Abdulhamid Qurbonov. Zulf – so‘fiyona istilohda olam ramzi

Ashampoo_Snap_2018.03.08_21h13m11s_001_.png  Зулфнинг маъноси сочдир, у ўтмиш адабиётида гесу, турра ёки кокил деб ҳам аталган. Зулф тасаввуфнинг муҳим истилоҳларидан бири бўлгани учун тадқиқотларда анчагина кенг шарҳланган. Жумладан, “Миръоти ушшоқ” (“Ошиқлар кўзгуси”) номли сўфиёна истилоҳларнинг изоҳли луғатида зулфнинг тасаввуфий маъноси ҳақида шундай дейилади…

ИККИ МАҚОЛА
Абдулҳамид ҚУРБОНОВ

Наманган Университетининг катта ўқитувчиси
04

ЗУЛФ – СЎФИЁНА ИСТИЛОҲДА ОЛАМ РАМЗИ

zhenshina_kuvshin_chasha-jwbju.jpgЗулфнинг маъноси сочдир, у ўтмиш адабиётида гесу, турра ёки кокил деб ҳам аталган. Зулф тасаввуфнинг муҳим истилоҳларидан бири бўлгани учун тадқиқотларда анчагина кенг шарҳланган. Жумладан, “Миръоти ушшоқ” (“Ошиқлар кўзгуси”) номли сўфиёна истилоҳларнинг изоҳли луғатида зулфнинг тасаввуфий маъноси ҳақида шундай дейилади: “Зулф деб жалолий сифатлар ва жамолий тажаллиётга айтилурки, улар мутлақ жамол ваҳдати яширин қолишининг сабабчисидир”.

Мутлақ жамол Оллоҳ ҳуснидир. Ваҳдат сўзининг маъноси бирлик, ягоналик бўлиб, ваҳдат Ҳусни Мутлақнинг ўз-ўзи ёки ғайб оламидаги жилвасига ишорадир, чунки мутлақ жамол ғайб оламида ваҳдат ҳолатида бўлади. Ваҳдат – касратнинг зидди. Касрат кўплик, ваҳдат эса бирликдир. Ваҳдат деганда Ҳақнинг ўзи, унинг ягоналиги назарда тутилса, касрат деганда Ҳақнинг зоҳирий олам ашёларида, хилма-хил ва сон-саноқсиз нарсаларда тажаллий қилиши тушунилади. Жалолий сифат ва жамолий тажаллиётга келадиган бўлсак, Ҳақнинг лутф сифатлари ва қаҳр сифатлари бўлиб, сўфиёна фалсафада лутф сифатлари Оллоҳнинг ўз жамолини оламдаги нарсаларда намоён қилиши, қаҳр сифатлари эса уни оламдаги нарсаларнинг пардаси ортига яширишидир. Бинобарин, олам Оллоҳ жамолини ўзида намоён қилувчи кўзгу, айни чоғда, хилма-хил нарсаларнинг сон-саноқсиз суратлари ортига яширувчи пардадир. Айтилганлардан келиб чиқилса, сочнинг мазкур таърифини шундай тушуниш мумкин: Зулф Ҳақнинг лутф ва қаҳр сифатлари билан тажаллий қилишидирки, улар Ҳақнинг, Ҳақ жамоли бирлигининг яширин қолиш сабабчиларидир.

Бироқ машҳур шайх Маҳмуд Шабистарийнинг “Гулшани роз” (“Сирлар гулшани”) асарига Лоҳижий томонидан ёзилган шарҳда соч бироз бошқачароқ талқин қилинган: “Юздан мурод Оллоҳнинг лутф сифатларидир, – деб ёзади Лоҳижий, – зулфдан мурод эса қаҳр сифатларидир”. Демак, Лоҳижийга кўра, зулф ҳам жамолий, ҳам жалолий тажаллий эмас, фақат жалолий тажаллийдир: юз зотий ҳусн жилваси бўлса, соч олам ва унда хилма-хил ва сон-саноқсиз шакл ва сувратларда намоён бўлувчи нарсалардир.

Зулфнинг Алишер Навоий ижодидаги тасаввуфий талқини ҳам Лоҳижий фикр­ларига яқин. Улуғ шоир бир ғазалида шундай деб ёзади:

Зиҳий, тажаллийи ҳуснунг келиб жаҳонорой,
Жамиллар санга ойинаи жамолнамой.
Жамол бирла жалолиятингдин ўлди бу навъ,
Саҳар узори уза шоми зулфи анбарсой.

Улуғ шоирнинг тажаллий ҳақидаги ғазалидан олинган мазкур парчанинг биринчи байтида айтилишича, олам Оллоҳ гўзаллигини акс эттирувчи ойнадир: Қандай ажойибки, – дейди файласуф шоир, – ҳуснинг тажаллийси оламга чирой берди ва чиройли нарсалар жамолингни кўрсатувчи ойна бўлди. Кейинги байт ҳусн ойнасида акс этган жамолий ва жалолий тажаллий ҳақидаги фикрларнинг поэтик изҳоридан иборат: Жамол билан жалолиятингдан анбар суртилган зулфнинг шоми тонг чеҳрасининг устида (ёйилгандек) бўлди. Байт тамсил санъати асосига қурилган бўлиб, биринчи мисрадаги жамол иккинчи мисрадаги узор (юз) билан, жалол эса зулф (соч) билан таносуб ҳосил қилган: жамол – юз, жалол – зулф. Ташбеҳ ва истиора сингари сержило, айни чоғда, мураккаб шеърий санъатлар либосида намоён бўлган байтнинг маъносини соддароқ қилиб ифодаласак, шундай бўлади: Ойинаи жамолнамо бўлган олам кўзгусида жамол ва жалолиятинг жилва қилди. Жамолинг тонг сингари ёруғ юз, жалолинг эса анбар суртилган хушбўй зулф бўлди. Қоронғи шом ёруғ тонгни яширганидек, зулфинг юз узра тушиб, уни кўздан пинҳон қилди.

Улуғ шоирнинг фикрларидан шундай хулоса чиқариш мумкин: зулф жалолий тажаллий, яъни оламдир, олам эса, қоронғи шом ёруғ тонгни яширгандек ёки зулф юз узра тушиб уни кўздан пинҳон қилгандек, илоҳий жамол узра тортилиб, уни кўздан яшириб туради. Яъни: Эй Парвардигор, – деб хитоб қилади шоир Яратувчи Зотга, – чиройли нарсалар жамолинг жилваланиб турувчи бир кўзгу бўлди, аммо, шом саҳарни, зулф юзни яширгандек, олам ва ундаги нарсалар ҳам жамолинг жилвасини яширувчи парда бўлди.

Мавлоно Лутфий бир ғазалида юзнинг жамолий, зулфнинг эса жалолий тажаллий эканлигини жуда очиқ айтади:

Ўғонки, қудрат ичинда камол кўргузди,
Юзунгнунг ойинасинда жамол кўргузди.
Жаҳонни ўртади ул дамки юзу зулфунгдин,
Тажаллиёти жамолу жалол кўргузди.

Мазмуни: Эй ёр, Парвардигор улуғ қудрати билан юзингнинг ойнасида ўз жамолини зоҳир айлади. Юзу зулфинг билан жаҳонни ўртаган чоғда юзингда жамолий, зулфингда эса жалолий тажаллиёт намоён бўлди.

Шундай қилиб, соч Мавлоно Лутфий, Алишер Навоий ва Лоҳижийларнинг ёзишича, жалолий тажаллий, “Миръоти ушшоқ” муаллифининг таъкидлашича эса, ҳам жалолий, ҳам жамолий тажаллийдир. Бироқ жалолий тажаллий бўладими ёки жамолий – бундан қатъи назар, соч зоҳирий олам ва ундаги нарсаларнинг рамзи бўлиб, маъшуқа сочи юз узра ёйилиб, уни кўздан пинҳон қилганидек, олам ва ундаги ҳар бир нарса парда, ниқоб янглиғ Оллоҳ жамолини кўздан яшириб туради.
Ҳофиз Хоразмийнинг қуйидаги байтида ҳам соч шу маънода талқин қилинган:

Зулфи шабрангини моҳ узра ниқоб айладилар,
Отини иккисининг мушку гулоб айладилар.

Яъни: Тунсифат зулфини ойдек юзи узра ниқоб қилгач, зулфини мушку юзини гулоб деб атадилар.

Алишер Навоийнинг қуйидаги байтида ҳам илоҳий ҳусн юз, олам пардаси эса зулфга нисбат берилганлиги сезилиб туради:

Ғам туни дедим булутнинг пардасидин чиқти ой,
Зулфдин чиққан жамолинг меҳри рахшони эмиш.

Шоир байтда фикрий аниқлик ва таъсирчанликни ошириш учун тамсил санъатини ишга солиб, биринчи ва иккинчи мисраларда бир-бирининг маъносини тўлдирувчи жуфт тимсоллар келтирган: булутнинг пардаси – зулф, ой – жамол қуёши. Ғам кечасининг зулматида булутнинг пардасидан ой чиқти деб ўйладим, – дейди лирик қаҳрамон тилидан шоир, – Аммо билсам, жамолингнинг порлоқ қуёши зулфинг остидан чиққан экан. Илоҳий жамолнинг зоҳир оламда тажаллий қилиши биринчи мисрада ойнинг булут пардаси ичидан чиқишига, иккинчи мисрада эса маъшуқа ҳусн қуёшининг зулф булути ортидан юз кўрсатишига ташбеҳ қилинган.

Агар мазкур байтда Оллоҳ жамолининг зоҳир оламда жилва қилиши маъшуқа рухсорининг зулф пардаси ортидан юз кўрсатишига ўхшатилган бўлса, шоирнинг бошқа байтида, аксинча, унинг олам пардаси ортида ниҳон бўлиши ёрнинг юзини зулфи билан беркитишига нисбат берилган:

Ҳамул кун меҳри иқболимни шоми ғам ниҳон қилди,
Ким ул гул қилди пинҳон сунбули сероб ила ораз.

Мисрада тилга олинган гул маъшуқага ишора бўлса, сунбули сероб (яшнаган сунбул) зулфнинг истиоравий ифодасидир. Меҳри иқбол – иқбол қуёши, шоми ғам ғам кечасидир. Ҳақ дийдорини кўришга интилган ва буни улуғ саодат деб билган ошиқ зорланиб дейдики: Ул гул оразини сунбули сероби билан беркитган кун иқболимнинг қуёши ғам кечаси ичра ниҳон бўлди. Дарҳақиқат, Ҳақ ошиқлари учун илоҳий жамолнинг олам пардаси ичра пинҳон бўлиши иқбол қуёшининг ғам зулмати ичра ғойиб бўлиши билан баробардир.

Қуйидаги байтда зулф пардаси яна ҳам қуюқлаштирилиб, бирданига икки нарсага ташбеҳ қилинган:

Ики рухсори икки зулф ёпқондин ниҳон эрмиш,
Нечукким шуъла дуд ичра, қуёш ёхуд ғубор ичра.

Юз олов бўлса, зулф – тутун, юз қуёш бўлса, зулф – чанг-тўзон: ўт тутун ичида қолгандек, қуёш чанг-тўзон ичра йўқолгандек, маҳбубнинг икки рухсори икки зулф остида пинҳон бўлган.

Шу ўринда сочнинг ранги билан боғлиқ бир жиҳатга алоҳида эътибор қаратмоқ лозим: мумтоз шеъриятда соч рангининг қоралиги билан тасвирга тортилган. Юқорида келтирилган байтларда зулф юз билан ёнма-ён келиб, юз ой, қуёш, ўт каби нурафшон нарсаларга ташбеҳ қилинган бўлса, юздан фарқли ўлароқ, зулф тун, шом, тутун, ғубор каби хира ва қоронғи нарсаларга ўхшатилган. Бу бежиз эмас, албатта. Бу, бир тарафдан, сочнинг ранги билан боғлиқ бўлса, иккинчи тарафдан, олам пардасининг ҳам қоралигига ишорадир. Чунки сўфиёна фалсафага кўра, Оллоҳ жамоли нур бўлса, олам зулматдир, бинобарин, қора зулф маъшуқа юзига тортилган қора парда бўлганидек, олам ҳам Оллоҳ жамолига тортилган қора пардадир. Байт, Навоий:

Ажаб йўқ ўлса қора зулф оразингға ниқоб,
Қуёшқа тонгмудурур бўлса шоми тийра ҳижоб.

Шоир дейдики, зулф олам пардаси бўлса, ораз Ҳақ нурининг тажаллийсидир, қора зулф маъшуқа оразига ниқоб бўлганидек, зулф сингари қоронғи оламнинг ҳам Ҳақ жамолининг жилвасига парда бўлиши ажабланарли эмас.

Бироқ, шуни ҳам таъкидлаш лозимки, пардалик сочнинг ягона хусусияти эмас. Сочнинг бадиий тимсол сифатида ҳам, тасаввуфий рамз сифатида ҳам мазмуний мундарижаси ғоят кенг бўлиб, унинг хилма-хил тасвир қирралари бор: узунлиги, беқарорлиги, савдоси, паришонлиги, ҳалқаси, тугуни ва бошқалар. Шу билан бирга, соч мумтоз шеъриятда дом, каманд, қуллоб, куфр, илон, соя, йўл, ришта, зуннор каби хилма-хил нарсаларга ташбеҳ қилинган.

Анъанавий тасаввурга кўра, соч қанчалик узун бўлса, у шунчалик маҳбубдир. Шунинг учун ҳам мумтоз адабиётда соч мумкин қадар узунроқ қилиб тасвирланган ва узунроқ нарсаларга ташбеҳ қилинган. Масалан, Атоийнинг қуйидаги байтида айтилишича, маъшуқанинг узун сочлари оёқларининг остига тушиб туради:

Узун сочингдин узмасмен кўнгулни,
Аёғинг қанда бўлса, бошим анда.

Алишер Навоий “Наводир уш-шабоб”да тасвирлайдики, маъшуқа сочларини тугун-тугун қилиб тугиб қўйганда оёқларига етади, агар тугунларни ечиб юборса, қулоч-қулоч бўлиб кетади:

Гириҳ-гириҳ чу тугарсен, етар оёғинга соч,
Гириҳларин чу очарсен, тушар қулоч-қулоч.

Улуғ шоирнинг бошқа бир байтда муболағадор қилиб тасвирлашича эса, ерда судралиб, ошиқни банд этишга қасд қилган зулфнинг узунлиги юз қулоч:

Зулфи эгнига етар, гар сочи ерга судралур,
Тенгдурур қайдим учун гар бир қарич, гар юз қулоч.

Шунинг учун зулфни мухтасаргина васф этиш мушкул, агар зулфнинг таърифига бир киришиб кетилса, зулфнинг қиссаси унинг ўзидек узун бўлиши тайин:

Эй Навоий, зулфининг таърифиға туштунг магар
Ким, сўзунгнунг тори ҳам бўлди паришон, ҳам узун.

Шунинг учун ҳам зулфнинг фироқидан бир оғиз ҳам сўз деб бўлмайди, чунки зулф узун, айтган билан адо бўлмас қиссадир. Лутфий:

Зулфунг фироқидин битайин шаммае дедим,
Ақл айди: Бошламаки, узундур ҳикояти.

Қуйидаги байтда айтилишича, маъшуқа сочларининг васфини тунлар то саҳарга қадар айтган билан ҳам тугатиб бўлмайди, чунки унинг сочлари тундан ҳам узундир. Атоий:

Кўп узун тун то саҳаргаҳ сочларинг авсофида,
Мажлиси ошифта дилларни муаттар айладим.

Лутфий бир байтида маъшуқа юз ва сочини васф этиб, юзини ойга, сочини эса йилга ўхшатади. Ой юзию узун сочларининг фикрида умримни хуш кечирмоқдаман, – дейди у, – бу умрнинг ойларию йилларининг қандай эканлиги бир менгаю бир кўнглимга аён:

Ой юзию узун сочи фикрида умр хуш кечар,
Ман билурам доғи кўнгулким бу не моҳу сол эрур.

Агар соч таъриф ва тавсиф қилинган байтлар бир жойга тўпланса, сочнинг узунлиги ҳақида шундай хулосага келиш мумкин: соч ғоят узун – юз қулоч, юз қулоч эмас, тундек узун, йилдек узун, умрдек узун, ва ниҳоят, абаддек узун.

Сочнинг узунлиги сўфиёна истилоҳда Мутлақ Ҳусн тажаллиётининг чексиз-чегарасиз эканлигига ишорадир: Мутлақ Ҳусн азалдан абадга қадар бир лаҳза бўлсин тиним билмай, хилма-хил ва сон-саноқсиз нарсалар тарзида ўзини намоён этиб туради. Бадиий адабиётда соч беҳад узун қилиб тасвирланганда ана шу азалий ва абадий жараён назарда тутилади. “Зулфнинг узунлиги, – деб ёзади Лоҳижий “Шарҳи “Гулшани роз”да, – мавжудот (вужудга келиш), касрат (кўпайиш) ва тааййунот (аён бўлиб туриш)нинг чексиз-чегарасиз эканлигига ишорадир”. Соч абад қадар узун бўлганидек, тажаллий жараёни ҳам абад қадар муттасил ва давомийдир.

Зулфнинг илонга ташбеҳ қилиниши мумтоз адабиётда тез-тез учраб турадиган анъанадир. Лутфийнинг қуйидаги байтида маъшуқанинг юзи ганж – хазинага, юз узра ёйилган сочлари эса ганж устида ётган илонга ташбеҳ қилинган:

Юз уза зулфунг эрур ганж устида ётқон йилон,
Ваҳ, ўшул ганж орзусидур бизни вайрон айлаган.

Юз – ганж, зулф эса ганж устида ётган илон. Юз ва зулфнинг бундай талқини ганж ва илон ҳақидаги халқона тушунчаларга бориб тақалади. Ганж беҳисоб олтин-кумуш, дурру жавоҳирлардан иборат хазина бўлиб, афсоналарда айтилишича, у кўпроқ вайроналарга яширилган бўлади. Қаерда ганж бўлса, ўша ерда илон ҳам бўлади, чунки заҳарли илон ганж устида кулча бўлиб, кечаю кундуз уни қўриқлаб ётади. Шунинг учун ўтмиш адабиётида юз ганжга ўхшатилганда, зулф кўпинча ганжни қўриқлаб ётган илонга нисбат берилади. Ҳофиз Хоразмий:

Юзи устиндаги зулфиндин чекар жоним азоб,
Ганж устинда анингтак мор пинҳон бўлмасун.

Баъзан соч илон эмас, аждарга ўхшатилиши ҳам мумкин. Навоий:

Зулфу рухсоринг ғами не тонг бузуғ кўнглум аро,
Аждаҳо гар бўлса вайрон ичра, махзан ҳам бўлур.

Юз – ганж, зулф – аждар, кўнгил эса хазина яширинган вайрона. Зулфу рухсоринг ғами бузуқ кўнглимга тушган бўлса ажабланарли эмас, – дейди шоир, – ахир вайрона ичра аждар бўлгандан кейин, у ерда махзан – хазина ҳам бўлади-да!

Илоннинг сўфиёна талқинига келадиган бўлсак, илон сочнинг ўзига хос рамзи экан, унинг маъноси ҳам соч билан бир хил: олам ёки олам ҳаваси. Аммо илон тимсолида зулфга қараганда оламга нисбатан салбий муносабат кучлироқ: олам илоҳий ҳусн жилвасини яширган шунчаки парда эмас, балки ҳусн ганжи устида кулча бўлиб ётган илон, кимки унга яқинлашса, унинг заҳридан омонлик йўқ. Лутфий:

Бир тутуб зулфунгни юз минг заҳр топдим зулмидин,
Оре-ореким, йилон тутқанға самдин чора йўқ.

Зулфингни бир бор тутдим-у, унинг зулмидан минг бор заҳар топдим, – дейди оламнинг заҳарли илон эканлигини билмаган ошиқ, – ҳақиқатан ҳам, илон тутган кишининг заҳардан омон қолиши қийин экан. Оламга нафақат кўнгил бериш, балки унинг ёдини кўнгилга келтириш ҳам қўйнида заҳарли илон сақлаш билан баробар. Навоий:

Қўйнида афъий, не мумкин кўзга уйқу кирмаги,
Улки ҳар тун ёд этар бир зулфнинг печу хамин.

Қуйидаги байтда ҳам дунё молига бўлган салбий муносабат, уни кескин рад этиш жуда ёрқин акс этган. Навоий:

Дунё аруси зулфини тутқан не огаҳ фақрдин,
Ганж истамас улким, йилон тутмоқ била хурсанд эрур.

Байтда фақирлик дунёпарастликка қарама-қарши қўйилган бўлиб, фақр, гарчи айтилмаса ҳам, яширин тарзда юзга, юз ганжга; дунёпарастлик зулфга, зулф эса ўз навбатида илонга ташбеҳ қилинган. Шоирнинг таъкидлашича, юз ганж бўлса, соч – илон. Дунёга меҳр қўйиш ганж турганда, ундан юз ўгириб, илон тутиш билан овора бўлган кишининг ишига ўхшайди; ганжни қўйиб, илон тутиш билан хурсанд бўлиш нечоғлиқ гумроҳлик бўлса, Маҳбуби Ҳақиқийнинг висолига интилмай, дунё келинчагининг зулфидан тутиш ҳам шу қадар гумроҳликдир. Аммо, шоир чуқур таассуф билан қайд қиладики: дунё келинчагининг сочини ушлаганлар фақр нима эканлигини қаердан билсин, зеро, илон тутиш билан хурсанд бўлган кишига ганжу хазинанинг кераги йўқ.

Сочнинг ўзига хос, тасаввуфга доир китобларда эътибор берилмаган жиҳатлари­дан бири унинг йўл сифатида талқин қилинишидир. Лутфий ёзади:

Чиқмади зулфунг саводиндин кўнгул йўл бор учун,
Мунча умр этиб узун тунларда шабгир устина.

Кўнгил бутун умр узун тунлар зулф қоронғилигида йўл босган бўлса ҳам, зулф қоронғилигини тарк этгани йўқ, чунки зулф саводида (ёруғликка чиқадиган) йўл бор, – дейди шоир.

Ҳофиз Хоразмий девонидан олинган қуйидаги байтда ҳам зулф йўлга ўхшатилиб, зулфнинг саводида йўлини йўқотган кўнгил ҳолати тасвирланган:

Гумроҳ бўлса хаста кўнгул зулфина тушуб,
Эрмас ажаб, қоронғу кеча йўл бўлур ғалат.

Агар, – дейди шоир, – кўнгул ёр зулфининг йўлига тушиб адашиб қолса ажабланарли эмас, чунки қоронғи кечада йўл яхши кўринмайди-да!

Келтирилган ҳар икки байтнинг ҳам мазмунидан кўриниб турибдики, зулф – йўл, кўнгил эса йўлчи, зулф йўли – қоронғи йўл, унда кўнгил адашиб қолиши мумкин.
Қуйидаги байтда зулфнинг қоронғи йўлига кирган йўлчининг бу йўлга киришдан мақсадлари баён қилинган:

Ҳофиз каманди зулфида юзин тилар тамом,
Шабравда бор чун маҳи тобонға эҳтиёж.

Байтнинг мазмуний мундарижаси ҳам, тимсоллар талқини ҳам аввалги байтлар билан деярли бир хил: зулф – қоронғи йўл, Ҳофиз ёки унинг кўнгли – қоронғи кечада йўл босувчи шабрав. Ҳофиз (кўнгли) зулфининг камандида экан, унинг тилаги фақат ёрнинг юзидир, – деб ёзади шоир, – ахир шабрав, яъни қоронғи кечада йўл босадиган йўлчида (йўлини ёритиб турадиган) ой нурига эҳтиёж бўлади-да! Демак, қоронғи кечада йўл босаётган йўлчининг мақсади – ёрнинг тўлин ойдек юзи. У зулфнинг қоронғи йўлларига кирар экан, бу йўл орқали ёрнинг мунаввар юзига етишишни истайди.

Қуйидаги байтда ҳам роҳрав, яъни йўлчининг мақсадлари ўз ифодасини топган. Ҳофиз Хоразмий:

Иймонни талаб қилдим анинг зулфи йўлинда,
То куфри хами зулфида иймонға етишдим.

Бу байтда ҳам зулф – қоронғи йўл, Ҳофиз (кўнгли) эса қоронғи кечада йўл босувчи шабрав. Фақат аввалги байтдан фарқли ўлароқ, бу байтдаги шабравнинг мақсади ойдек юз эмас, балки иймон: Иймонни талаб қилдим анинг зулфи йўлинда. Иймон юзнинг ташбеҳларидан биридир. Шунинг учун айтиш мумкинки, зулфнинг қоронғи йўлига кирган ҳар икки ошиқнинг ҳам мақсадлари бир: ёрнинг юзи. Юзнинг сўфиёна маъноси: Ҳақнинг жамоли! Демак, ҳар икки байтда ҳам шундай сўфиёна мазмун ифодаланган: Зулфининг қоронғи йўлига киришдан мақсадим Ҳақ жамолидир. Маълум бўладики, зулф оддий йўл эмас, кўнгилларни Ҳақ жамолига етказадиган йўлдир.

Бундан зулфнинг сўфиёна маъноси ҳақида шундай бир хулосага келиш мумкин: зулф сўфиёна тариқатнинг ўзига хос ифодасидир! Бу жиҳатдан зулф ва тариқат ўртасида тўла ўхшашлик бор. Аввало, шакл жиҳатидан: сочнинг кўриниши йўлнинг кўринишига ўхшайди – иккаласи ҳам ингичка ва узун. Иккинчидан, мазмун жиҳатидан: Ҳақ даргоҳига элтадиган йўлнинг боши зулмат, охири нур бўлганидек, зулф йўлининг боши ҳам қоронғи, охири нурдир, шунингдек, тариқат бу йўлга кирган солик руҳини оқибат Ҳақ даргоҳига еткизганидек, соч ҳам унга боғланган кўнгилларни Ёр юзининг висолига еткизади. Қолаверса, тариқат сўзининг маъноси ҳам йўл, демак, зулф билан тариқат ўртасида мустаҳкам алоқадорлик бор.

Алишер Навоийнинг “Қаро кўзум…” деб бошланувчи машҳур ғазалидан олинган қуйидаги байтда зулф йўл сифатида талқин қилиниш билан бирга, муҳим бир тафсил билан тўлдирилган:

Юзунг висолиға етсун десанг кўнгулларни,
Сочингни боштин аёқ чин ила шикан қилғил.

Аввалги байтларда ифодаланган маъно: соч – йўл, кўнгил йўлчи, юз эса мақсад, фақат бу сафар соч бошдин аёқ чин ила шикан билан тўла: Эй Ёр, – дейди висолга интилган ошиқ, – агар кўнгиллар юзинг висолига етсин, дейдиган бўлсанг, сочларингни бошдан аёқ чин ила шикан – ҳалқа-ҳалқа қилгил. Соч Ҳақ висолига етказувчи – йўл, шундай экан, сочнинг чин ила шиканлари ҳақида шундай дейиш мумкин: чин ила шикан йўлдаги манзил-бекат, яъни мақомлардир. Ҳақиқатан ҳам, солик тариқат манзил-мақомларидан бир-бир кўтарилиб, Ҳақ висолига етганидек, кўнгил ҳам соч йўлларидан ҳалқама-ҳалқа кўтарилиб, Ёр юзининг висолига етиши мумкин.

Зоҳиран қараганда, зулфнинг бундай талқини билан унинг парда сифатидаги талқини бир-бирини инкор қилаётганга ўхшайди: зулф Ҳақ жамолини яширувчи парда бўлса, қандай қилиб у яна кўнгилларни Ҳақнинг жамолига етказиши мумкин? Аммо моҳиятан улар ўртасида зиддият йўқ, чунки олам, бир тарафдан, Ҳақ жамолини яширувчи парда бўлса, иккинчи тарафдан, Ҳақ жамоли жилваланиб турувчи кўзгу ҳам. Ҳақ жамоли оламдаги ҳар бир нарсада худди кўзгуда жилвалангандек жилваланиб туради. Ҳофиз Хоразмий девонидан ўрин олган қуйидаги байтда зулф, яъни оламнинг ҳам парда, ҳам кўзгу эканлиги ёрқин акс этган:

Каманди зулфидаким, печу тоб кўрунадур,
Қаронғу кеча манга офтоб кўрунадур.

Байтнинг мазмунини сўфийлар тилида ифодаласак, шундай бўлади: Ёр зулфининг ҳалқаларида, яъни олам ашёларида илоҳий жамол жилваланиб туради, бу менга қоронғи кечада чиққан қуёшга ўхшаб кўринади. Демак, олам қоронғи кеча бўлса, Оллоҳ жамолининг жилваси қоронғи кечада таралаётган қуёш нурларидир.

Алишер Навоийнинг зулф силсилайи мақсуд – Ёрга етказувчи занжир деб таърифланган қуйидаги байтида ҳам силсила дейилганда, соч ва унинг чин ила шиканлари, яъни Ҳақ жамолининг олам ашёларидаги жилваси назарда тутилган:

Гесу санга бўлмишдур чун силсилайи мақсуд,
Мажнунунг эрур жонлар, қил силсила бирлан банд.

Эй Ёри азиз, – дейди шоир, – Сенинг сочларинг Сенга (Мақсуд)га етказувчи занжир бўлмиш, сочларинг иштиёқида жонлар мажнунга айланган, сен уларни сочларинг занжири билан банд қил, (токи улар бу силсила воситаси билан мақсадга етсинлар). Яъни: Соч Мақсуд (Оллоҳ)га етказувчи занжир, жонлар (кўнгиллар) мақсадга етмоқлари учун бу силсиланинг ҳалқаларига боғланишлари, яъни Оллоҳ жамолининг жилвасини олам ашёларида мушоҳада қилишлари лозим.

Ҳофиз Хоразмийнинг қуйидаги байтида гарчи зулф йўл эмас, шаби меърож деб талқин қилинса ҳам, зулфнинг Оллоҳ висолига етказувчи йўл эканлигини сезиш қийин эмас:

Анбар бики зулфиндин анинг жон кеча билмас,
Чун васл замонинда ўшулдур шаби меърож.

Анбар каби хушбўй зулфидан жон кеча олмайди, – дейди зулф савдосига тушган ошиқ, – чунки у висолга элтувчи шаби меърождир. Шаби меърожнинг маъноси меърож кечаси. Шоир ёр зулфини меърож кечаси деб таърифлар экан, меърож кечаси ҳақидаги машҳур ривоятга ишора қилади. Айтишларича, Муҳаммад (с.а.в.) на бирор инсон, на бирор пайғамбарга насиб этмаган улуғ саодатга мушарраф бўлганлар: бир кун кечаси Буроқ деган отга миниб, Қуддусдаги Ақсо номли масжиддан осмонга – Оллоҳ ҳузурига кўтарилганлар. Диний китобларда Муҳаммад алайҳиссаломнинг Оллоҳ ҳузурига кўтарилишлари уруж ёки меърож, бу воқеа содир бўлган кеча эса меърож кечаси деб аталади. Байтда зулф меърож кечасига, жон эса Муҳаммад (с.а.в.) га ўхшатилган: Меърож кечасида Муҳаммад (с.а.в.) Оллоҳ висолига етганларидек, – деб ёзади шоир, – жон ҳам зулфнинг тунида ёрнинг висолига етишни истайди, чунки зулф жон учун меърож кечасидир, шунинг учун у зулфдан кеча олмайди.

Келтирилган байтлар таҳлилидан шундай хулосага келиш мумкин: зулф кўнгил­ларни Ёр висолига етказувчи ўзига хос йўл, ўзига хос тариқат, зулфнинг чин ила шиканлари эса йўлдаги манзил-мақомлардир. Зулф олам бўлса, унинг чин ила шиканлари оламдаги турли нарсалар. Илоҳий жамол олам ва унинг ашёларида жилва қилиб, бу жилва кўнгилларни юзнинг висолига – Ҳақ даргоҳига етказувчи ҳидоят нурларидир.
Шундай қилиб, зулф сўфиёна истилоҳда олам тимсоли бўлиб, унда оламга хос зиддиятлар ўз аксини топган: у гоҳ парда бўлиб, Ёр жамолини пинҳон қилса, гоҳ йўл ёки ришта бўлиб, кўнгилларни Ёр юзининг висолига етказади.

Манба: «Шарқ юлдузи» журнали веб-саҳифаси

ОЙНИНГ ЗУҲАЛ БИЛАН ҚИРОНИ
ёки Навоий ижодида шибҳи иштиқоқ санъати

moon-saturn-soedinenie-1f.jpgАлишер Навоийнинг ўзигача бўлган Шарқ бадиият илмини чуқур ўзлаштириб, теран фалсафий фикр, руҳий ҳолат ва пок инсоний кечинмалар тасвирида мавжуд бадиий санъатлардан кенг ва баракали фойдалангани маълум. Улуғ шоир асарларида араб, форс-тожик ва туркий халқлар адабиёти учун хос бўлган юзлаб маънавий ва лафзий санъатларнинг бемисл даражадаги мукаммал намуналарини учратиш мумкин. Ёшлик даврларидаёқ бир кунда “хосса маъно” ва “ийҳом” каби мураккаб санъатлар билан безалган юз байт айтиш, улуғ шоирнинг ўзи фахр билан қайд этганидек, ҳалво ейиш билан баробар бўлган. Шу билан бирга, улуғ шоир ниҳоятда мушкул ва мураккаб бўлгани туфайли салафларининг эътиборидан четда қолган кўплаб тасвирий воситаларни ҳам ўз асарларида муваффақият билан қўллаб, атоқли навоийшунос Ё.Исҳоқов ҳақли равишда таъкидлаганидек, “…элементар ҳолдаги усулларни тўлиқ шакллантириб, уларни туркий шеъриятнинг қонуний усулларига айлантирди”.

Навоийга қадар “элементар ҳол”да бўлиб, Навоий ижодида “туркий шеъриятнинг қонуний усулига айланган” шеърий санъатлардан бири иштиқоқ. Иштиқоқ байтда ўзакдош сўзлардан фойдаланиш санъатидир (11, 83). Иштиқоқ учун ўзакдош сўзларнинг қайси тилга мансуб бўлишининг аҳамияти йўқ: улар арабча, форсча ёки ўзбекча бўлиши мумкин. Бироқ, шундай бўлса ҳам, иштиқоқ кўпроқ арабча сўзлар воситасида юзага келган. Бунга, афтидан, арабча сўзларнинг ўзига хос тузилиши сабаб бўлган: форсча ва ўзбекча сўзлардан фарқли ўлароқ, арабча сўзлар ўзаги кўпинча уч ундошдан иборат бўлиб, ўзакдош сўзларда ўзак ҳарфлар сақланиб қолгани ҳолда, унли товушлар ўзгариб кетади ва ўзакдош сўзлар мустақил сўзлардек тасаввур уйғотади. Бу ҳол, албатта, сўзнинг тасвирий имкониятларини оширган.

Қуйидаги байт улуғ шоир ижодидаги иштиқоқ санъатига бир мисолдир:

Қилса зулм ул золим, элни қилмағил, ё Раб, забун,
Чун тазаллумдур ишим доим, мени мазлум қил.

Комил инсонга хос пок ва юксак туйғулар ифодаси бўлган ушбу байтда шоир ошиқнинг не чоғли мустаҳкам садоқат эгаси эканлигини намойиш қилиш учун ўзакдош сўзларни сатрларга маржондай тизади: зулм, золим (зулм қилувчи), тазаллум (зулмдан дод-фарёд чекиш), мазлум (зулм чекувчи). Бу сўзларнинг ҳаммаси учун умумий ўзак — злм. Зулм ва золим сўзлари маъшуқа, тазаллум ва мазлум сўзлари эса ошиқнинг руҳий оламига тааллуқли бўлиб, улар ёрдамида шоир маъшуқанинг жафокорлиги ва ошиқнинг вафодорлиги ҳақида ғоят ёрқин ва пурмаъно бир лавҳа яратган. Зеро, лирик қаҳрамон илтижо қилиб айтадики: Эй Парвардигор, золим маъшуқанинг зулмига ўзгаларни эмас, балки мени дучор қил, чунки ишим (қисматим) маъшуқанинг зулмини чекиш, шунинг учун доимо мени унинг зулмини чекувчи қил!

Мумтоз бадиият илмида иштиқоқнинг яна бир тури бор: у шибҳи иштиқоқ, яъни иштиқоққа ўхшаш санъат деб аталади. Шибҳи иштиқоқ шунинг учун ҳам иштиқоққа ўхшаш санъат деб аталадики, шибҳи иштиқоқ бўлиб келувчи сўзларнинг ўзак ҳарфлари ҳам, иштиқоқдаги каби, бир хил бўлади. Бироқ, иштиқоқдан фарқли ўлароқ, сўзларнинг ўзи ўзакдош бўлмаслиги, яъни бошқа-бошқа ўзакка мансуб бўлиши лозим. Шибҳи иштиқоқ маълум даражада тажнис санъатига ҳам ўхшаб кетади, аммо тўла шаклдошликка асосланган тажнисдан фарқли ўлароқ, шибҳи иштиқоқ бўлиб келувчи сўзлар ўзак ҳарфлардагина шаклдош бўладилар, холос. Шибҳи иштиқоқ ўта мураккаб санъат бўлиб, ижодкордан сўзларнинг шаклию маъно нозикликлари, келиб чиқишию тузилишидан тўла хабардор бўлишни талаб қилади. Шунинг учун ҳам шибҳи иштиқоқ Навоийгача бўлган туркий шеъриятда деярли учрамайди.

Алишер Навоий шибҳи иштиқоқ санъатига алоҳида эътибор билан қараган. Шоир девонида ушбу санъатнинг ҳам кўплаб етук намуналарини учратиш мумкин.

Қуйидаги байтнинг мазмун ва бадииятида ҳам шибҳи иштиқоқнинг тутган ўрни беқиёс:

Недин юз гул очар ишқ ўтидин булбул киби Вомиқ,
Юзунгдин гар узори боғида гул очмади Узро.

Байтда улуғ шоирнинг илоҳий тажаллиёт ҳақидаги фалсафий фикрлари юксак бадиият билан баён этилган. Ушбу фалсафага кўра, олам – илоҳий ҳусн жилвагоҳи. Ҳамма нарса: еру кўк, сув, тоғу тош, гуллар ва ўсимликлар, жумладан, оламнинг гултожи бўлган инсон ҳусну жамолида, қуёш нурлари кўзгуга тушиб, унда қандай жилва қилса, Оллоҳ жамоли ҳам шундай жилваланиб туради. Улуғ шоир ўз шеърларида ушбу фикрни турли бадиий тимсоллар воситасида қайта-қайта таъкидлайди: булбулнинг гул ишқида самандардек кулга ботиши ҳам, Мажнуннинг Лайли иштиёқида кўзгу аксидек беором бўлиши ҳам, Фарҳоднинг Ширин дардида тошларни қип-қизил лаълга айлантириши ҳам шундан. Вомиқ ва Узронинг ишқий саргузаштларига ишора қилинган мазкур байтда ҳам тажаллиёт ғояси зуҳур этган: (Эй Оллоҳ!), – деб ёзади файласуф шоир, – агар Узро узори боғида юзингдан гул очмаган бўлса, нега Вомиқ ишқ ўтидан булбул каби юз гул очади?!

Байт улуғ шоирга хос бетакрор бадиият билан йўғрилган бўлиб, ундаги ҳар бир сўз рангин маънолар билан жилваланиб туради. Шоирнинг ҳайратомуз маҳорати шундаки, байтдаги юз сўзи икки хил маъно англатиб, ҳар икки ҳолатда ҳам гул очмоқ ибораси билан боғланган: юз гул очмоқ – юзингдин гул очмоқ. Бундан ҳам ҳайратланарлиси шуки, гул очмоқ иборасининг ўзи ҳам икки маънода келган. Биринчи мисрадаги гул очмоқ булбул ишқи ҳақидаги тасаввурлар билан боғлиқ бўлиб, афсоналарда айтилишича, булбул ғунчанинг очилишини кутиб тун билан унинг бошида афғон чекар, булбулнинг нолалари асар қилиб, тонг пайти ғунча очилар эмиш. Гул очмоқ нола-афғонлар билан боғлиқ бўлгани учун бу ибора нола-афғон чекмоқ маъносини ҳам англатади. Шунинг учун юз гул очмоқ иборасини гулни юз бор очмоқ деб ҳам, юз нола-афғон чекмоқ деб ҳам тушуниш мумкин. Байтда юз гул очмоқ иборасининг ҳар икки маъноси ҳам кўзда тутилган. Юзингдан гул очмоқ иборасига келадиган бўлсак, юз бу ўринда илоҳий ҳусннинг, гул эса маъшуқа ҳуснининг истиоравий ифодасидир. Юзингдин гул очмоқ ибораси ҳуснингдан ҳусн олмоқ, ҳуснингдан ҳусн пайдо қилмоқ деган маънони англатади. Айтилганлардан келиб чиқиб, байтнинг мазмунини қуйидагича ифодалаш мумкин: (Эй Оллоҳ,) агар Узро Сенинг ҳуснингдан узори боғида ҳусн гули пайдо қилмаган бўлса, нега Вомиқ ишқ ўтидан (Узронинг ҳусн гули иштиёқида) булбул каби юз нола-афғон чекади?!

Шундай қилиб, Узро узори боғида очилган гул илоҳий ҳусн гулидир. Байтда ушбу фикр биргина сўз эмас, балки бутун бир сўзлар силсиласи билан ифодаланган: юз, узор, гул. Юз – тушунарли сўз. Узорнинг маъноси – ёноқ. Гул деганда эса шоир ёноқнинг қизиллигини назарда тутган. Шоир маънодош сўзларни бекорга кетма-кет келтирган эмас. Юз, узор ва гул сўзлари бир-бирининг маъносини тўлдириб, ғоявий мазмуннинг қайта-қайта, аммо ҳар сафар ўзгача нозиклик билан таъкидланишига хизмат қилган: Узронинг юзи – илоҳий ҳусн жилвагоҳи! Ёноғи – илоҳий ҳусн жилвагоҳи!! Ёноғининг гули – илоҳий ҳусн жилвагоҳи!!! Бироқ улуғ шоир учун сўзларнинг фақат маъновий боғланишларигина кифоя эмас, улар шаклан ҳам мазмуннинг инкишофига хизмат қилмоғи лозим. Дарҳақиқат, байтдаги сўзлар орасида фақат мазмун жиҳатидан эмас, шакл жиҳатидан ҳам ажойиб алоқадорлик мавжуд. Байт илоҳий ҳусн жилвагоҳи бўлган юз ҳақида, юз эса Узронинг юзи. Шоир Узронинг юзини таърифлар экан, Узро юзининг маънодоши сифатида узор сўзини келтиради. Албатта, бу тасодифий эмас. Узор сўзи Узро билан шаклдош бўлиб, гарчи уларнинг маънолари бошқа-бошқа бўлса ҳам (Узро – бокира қиз дегани, 8, 35), ўзак ҳарфлари бир хил: узор – Узро, яъни узр (айн-зол-ро). Узро узор билан шибҳи иштиқоқ ҳосил қилиб, узор билан ўзакдошдек ва юз, гул, узор сўзлари билан маънодошдек таассурот туғдиради: юз, гул, узор, Узро*. Узронинг узор билан бундай сохта ўзакдошлиги ва юз, гул ва узор сўзлари билан сохта маънодошлиги натижасида байтнинг мазмуни яна ҳам чуқурлашган: Узронинг юзи, ёноғи, ёноғининг гулигина эмас, ўзи ҳам бошдан-оёқ илоҳий ҳусн жилвагоҳидир!!! Шундай экан, Вомиқ нечун Узро узорининг шавқида булбул каби юз нола-фиғон чекмасин?!

Қуйидаги байтда ҳам шоир шибҳи иштиқоқ бобида беқиёс санъаткорлик кўрсатган:

Кўзларинг бирла лабинг андоқки урди дин йўлин,
Не балолардин Билол ўткай, не саҳбодин Суҳайб.

Байтнинг асосий ғояси шундай: маъшуқанинг ишвакор кўз ва лаблари дин аҳлларини йўлдан уришда тенгсиз. Шоир маъшуқа кўз ва лабларини васф этар экан, Билол ва Суҳайб саргузаштларига ишора қилиб, талмеҳ санъати ёрдамида ёрқин бир лавҳа яратган. Ҳикоя қилишларича, Билол ҳам, Суҳайб ҳам қул бўлганлари ҳолда, исломни биринчилардан бўлиб қабул қилган илк саҳобалардан эди. Ўз қулларининг мусулмон бўлганлигидан хабар топган мушриклар уларни Оллоҳ йўлидан қайтаришга ҳаракат қилишади. Улар кўнмагач, жуда қаттиқ азоблашади. Жумладан, Билолнинг хожаси Умайя унинг бўйнига арқон солиб, болаларига ўйинчоқ қилиб беради. Бу хўрлашлар унга кор қилмаганини кўргач, ғоят даҳшатли азоблар ўйлаб топади: у ёзнинг жазирама кунларида Билолни қайнаб турган чўлга олиб борарди. Пешин чоғи чўлда ерга оёқ босиб бўлмас, товондан ўтган иссиқ миядан тутун чиқарарди. Шундай иссиқда Умайя Билолни қумга чалқанча ётқизиб, устига баҳайбат тошлар бостирар ва Оллоҳдан қайтиб, санамларимизга сиғинмасанг, мана шундай азобда ўлиб кетасан, деб қўрқитар эди. Бироқ қанчалик қийналмасин, Билол оғишмай: “Оллоҳ бир, Оллоҳ бир”, дея жавоб қайтарарди.

Дин душманлари Суҳайбни ҳам жуда қаттиқ қийнашади. Таъқиб ва тазйиқлар Суҳайб катта мол-дунё эвазига қулликдан озод қилингандан кейин ҳам тўхтамайди. Мушриклар ҳатто Мадинага ҳижрат қилиш учун рухсат ҳам беришмайди. Суҳайбнинг сафарга отланганидан дарак топгач, унга шундай дейдилар: “Эй Суҳайб, сен ўз элингдан бизга келганингда қул эдинг, Хожа бўлиб обрўйинг ошди. Энди бизга қарши чиққанинг устига, мунча кўп мол билан душманларимиз ерига кетмоқчимисан?!” Суҳайб бор дунёсини уларга бериб, жонини зўрға асраб қолади.

Билол ва Суҳайб не-не азоб-уқубатларга дучор бўлмасин, бошларига не-не балолар ёғилмасин, иймон-эътиқоддан заррача ҳам чекинмаган дин аҳлларининг рамзига айланиб кетган. Бироқ, байтда айтилишича, ўз аҳдларида қанчалик мустаҳкам бўлишмасин, Билол ҳам, Суҳайб ҳам маъшуқа кўз ва лабларининг қудратига тоб беришга қодир эмас: Кўзларинг билан лабинг дин йўлидан шундай урадиган бўлдики, – дейди шоир, – на балолардин Билол ўта олгай, на саҳбодин Суҳайб!

Байтда талмеҳ санъати таносуб санъати билан қўшилиб кетган: кўз билан бало, лаб билан саҳбо ва ўз навбатида кўз ва бало Билол, лаб ва саҳбо эса Суҳайб билан боғланиб, таносуб санъатининг ғоят рангин ва сержило намунасини юзага келтирган. Маълумки, кўзнинг ранги қаро. Шунинг учун у — қаро кўз. Қаро кўзнинг бир қатор анъанавий сифатлари бор. Шулардан бири бало. Қаро кўз билан боғлиқ бўлганлиги учун у ҳам – қаро бало. Қаро кўз ва унинг қаро бало сифати Навоийнинг қуйидаги машҳур байтида ёрқин акс этган:

Кўзинг не бало қаро бўлубтур,
Ким жонға қаро бало бўлубтур.

Кўз ва бало бир-бири ҳамда қаро ранг билан мазмуний алоқага киришиб, тасвирга анчагина аниқлик киритган, яъни: На қаро кўзнинг қаро балоларидан Билол ўта олгай!

Бугина эмас. Кўз ва бало билан Билол ўртасида ҳам кучли алоқадорлик бор: Билолнинг ҳабаш бўлганлиги маълум. Ҳабашлар эса рангининг қоралиги билан машҳур. Шунинг учун ҳам, гарчи шоир айтмаса-да, кўз ва бало билан бир қаторда келганлиги учун Билол ҳам – қаро Билол. Билолнинг ҳам кўз ва бало сингари қаролиги жумланинг мазмунини яна ҳам қуюқлаштирган: На қаро кўзнинг қаро балоларидан қаро Билол ўта олгай!

Энди, ранглар уйғунлигидан келиб чиқиб, байтнинг мазмунини шундай ифодалаш мумкин: Кўзларинг билан лабинг дин йўлидан шундай урадиган бўлдики, На қаро кўзнинг қаро балоларидан қаро Билол, на қизил лабнинг қизил майидан қизил Суҳайб ўта олгай!

Шоир ижодининг ҳайратбахш томони шундаки, унинг мўъжизакор санъати лирик шеърларида ҳам, эпик достонларида ҳам, ва ҳатто насрий асарларида ҳам бирдек намоён бўлган.

Навоий насрининг ўзига хос намуналаридан бири “Хамса”даги насрий сарлавҳалардир. Улуғ шоир асарнинг ҳар бир бобига махсус сарлавҳалар қўйган бўлиб, улар, гарчи наср билан ёзилган бўлса ҳам, шоирнинг лирик шеърлари сингари, юксак бадиияти билан ажралиб туради. Жумладан, улуғ шоир “Фарҳод ва Ширин” достонида Фарҳоднинг Қорандан тошйўнарлик, Монийдан рассомлик сирларини ўрганиши ҳикоя қилинган ХVI бобга шундай сарлавҳа қўйган: “Фарҳоднинг Қоран била хоро йўнарда муқорин бўлуб, балки ул Ойнинг бу Зуҳал била қирон қилмоғи ва бу фанда анга соҳибқиронлиқ эшиги очилмоғи ва Моний қалам мўйидин тасвир фанин қалам-бақалам, балки мў-бамў билмоғи ва жамии санойиъ ва ҳунар дақойиқи анинг илгига келмоғи…”.

Насрий сарлавҳа ташбеҳ, истиора, шибҳи иштиқоқ каби юксак санъатлар тилсими бўлиб, бу тилсимнинг калити – Қоран ва Моний. Бироқ Қоран ва Моний зимнига жо бўлган санъатлар нафосатини тўлиқ ҳис қилмоқ учун аввал Фарҳодга аталган тўрт боғ ва тўрт қаср қурилиши тасвирланган ХVI бобнинг сарлавҳаси билан танишмоқ лозим. ХVI боб сарлавҳаси: “Мулкоронинг тўрт равзаи Эрам монанд била тўрт қасри фалак пайванд иморатин тўрт айириб, ҳар бирига Зуҳалваш саркор ва Аторудсон меъмор таъйин қилиб, рубъи маскундек ободлиғига машғул бўлғони ва Фарҳоднинг иш тамошосиға келиб, аҳли ҳунар санъатини тамошо қилиб, Қорани сангтарош ишига етишгач, ғаробатидин фаҳми тешаси ул иш идроки хорасидин кунд бўлуб, қуёш мағриб тоғига майл этгондек анинг хораси устига тушуб, метин тилидин сўз сўруб, хоро садосидин жавоб топиб, ул иш майли мумдек кўнглига “Кан-нақши фил ҳажар” бўлғони”.

Насрий сарлавҳада вазир Мулкоронинг Фарҳод учун гўзалликда Эрам монанд тўрт боғ ва баландликда фалак пайванд тўрт қаср қурилишини бошлаб, уларнинг ҳар бирига Зуҳалваш саркор ва Аторудваш меъмор таъйинлаб, Фарҳоднинг ҳунар аҳли санъатини тамошо қилиб, тошйўнар Қоран маҳоратидан ҳайратга келиб, сангтарошлик сирларини ўрганиш иштиёқи кўнглида тошга ўйилган нақшдек ўрнашиши ҳикоя қилинган.

Шоир боғ ва қасрлар таърифига киришар экан, ташбеҳлар занжирини кетма-кет тиза бошлайди: боғлар Эрам монанд, қасрлар эса фалак пайванд, Эрам монанд боғ саркорлари Зуҳалваш, фалак пайванд қаср меъморлари Аторудсифат. Боғ ва қаср тасвирига мувофиқ ташбеҳлар занжири ҳам жуфт-жуфт: 1) боғ – Эрам қ қаср – фалак; 2) саркор – Зуҳал қ меъмор – Аторуд.

Эрам, ривоятларда айтилишича, Однинг ўғли Шаддод қурдирган афсонавий боғ. Шаддод Оллоҳга иймон келтиришни истамай, ер юзида жаннатмисол бир боғ бино қилишга киришади. Бу боғ шундай гўзал эдики, “ҳеч ким оламда андоғ боғ иморат қилмаб эди: дарахтлари олтиндин, шохлари кумушдин, барглари зумраддин, мевалари лаъл ва ёқутдин. Ариқларида сув ўрниға асалдин шароб оқизиб қўйди, туфроғ ўрниға мушк ва анбар қўйғон эрди”, “баландлиғи уч юз газ эрди”. Шаддод ана шу жаннатмисол боққа Эрам деб ном беради. Фарҳод учун қурилаётган тўрт боғ ҳам боғ эмас, “тўрт равзаи Эрам монанд” – Эраммисол тўрт жаннат боғи! Қасрлар “тўрт қасри фалак пайванд”, бироқ фалакнинг ҳам етти қавати бор. Зуҳал номининг тилга олинишидан ўйлаш мумкинки, “тўрт қасри фалак пайванд” еттинчи осмондек баланд!

Тўрт боғнинг “Эрам монанд”, тўрт қасрнинг “фалак пайванд” эканлиги тушунарли. Аммо саркор билан Зуҳал, меъмор билан Аторуд ўртасида қандай алоқадорлик бор? Улуғ шоир нечук Эрам монанд боғ саркорларини Зуҳалга, фалак пайванд қаср меъморларини Аторудга ўхшатди экан? Меъмор ва Аторуд ўртасидаги ўхшашлик маълумдек туюлади: фалак баланд, Аторуд фалакдан ҳам баланд – у иккинчи фалакдаги сайёра, қасрлар баландликда ҳам фалакка, ҳам Аторудга ташбеҳ қилинган: ҳам фалак пайванд, ҳам Аторудсифат. Фалак пайванд қаср меъморларининг эса Аторудсифат бўлиши табиий. Аммо бу фикрга ишониш учун бир иштибоҳ монелик қилади: Ташбеҳлар жуфт-жуфт экан, Аторуднинг жуфти бўлган Зуҳал билан саркор ўртасида ҳам шундай алоқадорлик бўлиши лозим. Бироқ қанчалик қидирмайлик, меъморлар ва Аторудни бир-бирига боғлаб турувчи ришталар йўқ. Демак, бу фикрлар қанчалик тўғри бўлмасин, ташбеҳнинг асл сабаби эмас.

Ана энди жавоб излаб дастлабки сарлавҳага қайтамиз. Айтилган эдики, сарлавҳа, балки сарлавҳалар бадиияти тилсимининг калити – Қоран ва Моний. Қоран ва Моний калитларини ташбеҳлар занжирига солиб кўрамиз: 1) саркор Зуҳал – Қоран; 2) меъмор – Аторуд – Моний.

Зуҳал ва Қоран, Аторуд ва Моний! Зуҳал ва Аторуд – сайёра, Қоран — тошйўнар уста, Моний – рассом. Самодаги сайёралар билан оддий тошйўнар ёки рассом ўртасида қандай алоқадорлик бўлиши мумкин? Ҳақиқатан ҳам, Зуҳал билан Қоран, Аторуд билан Моний орасидаги фарқ том маънода ер билан осмонча! Бироқ улуғ шоирнинг беқиёс истеъдод ва тафаккурининг қудрати шундаки, у бир-биридан беҳад узоқ тушунчалар орасидан ҳам мустаҳкам ришталар топиш ва уларни бир-бири билан занжирдек боғлашга қодир. Аввало, Аторуд ва Моний ҳақида. Аторуд, осмоннинг иккинчи қаватидан жой олиш билан бирга, бир қатор одат ва сифатларга ҳам эга. Чунончи, у ғоят билимдон, айни чоғда, найрангбоз сайёра, нилуфар ранг соҳиби, фалак котиби, кенг маънода эса қалам аҳли: шоир, рассом ва меъморларнинг пири. Демак, Аторуд ва Монийнинг ёнма-ён қўйилиши бежиз эмас: Моний рассом бўлса, Аторуд мўйқалам соҳибларининг пири. Фалакпайванд қаср иморатига таъйин қилинган Аторудсон меъмор ҳам Моний. Зеро, меъморгина эмас, меъморлик санъатининг Аторудсифат пири ҳам!

Зуҳал ва Қоран ришталарини топиш учун Зуҳал тавсифномасини кўздан кечирамиз: еттинчи осмон сайёраси, ланг, яъни чўлоқ: жуда секин юради, тақводор обид, шу билан бирга, наҳс – бадбахт: бахтсизлик келтирувчи юлдуз, қора ранг соҳиби. Аторуд рассомлар пири эди, бироқ, кўриниб турибдики, Зуҳалнинг ҳеч бир сифати тошйўнарлик билан боғлиқ эмас, Зуҳал ва Қоран орасида на маъно ва на шакл жиҳатидан кўзга ташланиб турувчи алоқадорлик бор. Эътиборни Қоранга қаратамиз, бироқ мавжуд манбаларда унинг тошйўнар уста эканлигидан ташқари ҳеч нарса дейилмаган. Лекин… дейилиши ҳам мумкин эмас, чунки Қоран тимсоли ҳам, Қоран исми ҳам, унга сингдирилган маънолар ҳам улуғ шоирнинг ўз ихтироси. Шунинг учун муаммонинг ечимини шоир қаҳрамонининг ўзидан излаш лозим. Ҳақиқатан ҳам, Қоран сўзига яхшироқ эътибор берилса, унинг икки қисмдан иборат эканлигини сезиш мумкин: қора+н. Демак, Қораннинг ўзаги қора, “н” эса унга қўшилган қўшимча! Қоран, худди Тўлан каби (Тўла+н), қора сўзига “-н” қўшимчасини қўшиб ясалган ўзбекча исм!

Маълум бўладики, улуғ шоир етти сайёра ичидан Зуҳални бежиз танлаган эмас. Қоран – аслан қора. Шундай экан, бадиий тасвир учун Зуҳалдан кўра мосроқ тимсол бўлиши мумкинми: Зуҳал ҳам Қорандек қора, чунки у қора ранг соҳиби! Ташбеҳи измор, яъни яширин ташбеҳ Қоран ва ҳатто Зуҳал фазилатларига фазилат қўшган: Қоран Зуҳалваш: моҳир сангтарош, шу билан бирга, Зуҳалдек улкан ва қудратли! Зуҳал эса Қоранваш: энг катта сайёра, шу билан бирга, Қорандек сангтарошлар пири!

Қора ранг фақат Қоран ва Зуҳал тимсолларидагина эмас, насрий сарлавҳанинг Фарҳоднинг Қоран маҳоратидан ҳайрати тасвирланган иккинчи қисмида ҳам сезилиб туради: Фарҳоднинг иш тамошосиға келиб, аҳли ҳунар санъатини тамошо қилиб, Қорани сангтарош ишига етишгач, ғаробатидин фаҳми тешаси ул иш идроки хорасидин кунд бўлуб, қуёш мағриб тоғига майл этгондек анинг хораси устига тушуб, метин тилидин сўз сўруб, хоро садосидин жавоб топиб, ул иш майли мумдек кўнглига “Кан-нақши фил ҳажар” бўлғони. Жумлада тушунарсиз сўзлар нисбатан кўпроқ: сангтарош – тошйўнар, ғаро­бат – ажойиблик, хора ёки хоро – тош, кунд – ўтмас, метин – тош кесадиган асбоб, чўкич. “Кан-нақши фил ҳажар” иборасининг маъноси эса “тошга ўйилган нақшдек”. Шоир Қоран ҳақида сўзлар экан, ҳамма нарсани Қоран рангига бўяйди: теша (темир) қора, тош қора, тоғ (тош) қора, чўкич қора, мум қора. “Кан-нақши фил – ҳажар” ибораси эса машҳур “ҳажар ул-асвад” – қора тошга тўғридан-тўғри ишора!

Қоран ва қора ранг, Қоран ва Зуҳал алоқаси кейинги сарлавҳада ҳадди аълога кўтарилган: Фарҳоднинг Қоран била хоро йўнарда муқорин бўлуб, балки ул Ойнинг бу Зуҳал била қирон қилмоғи ва бу фанда анга соҳибқиронлиқ эшиги очилмоғи.

Мазкур парча уч жумладан иборат бўлиб, илк жумлада Фарҳоднинг тошйўнарлик ҳунарини ўрганиш учун Қоран билан юзма-юз бўлиши тасвирланган: Фарҳоднинг Қоран била хоро йўнарда муқорин* бўлуб. Иккинчи жумлада шоир ружуъ санъатини қўллаб, ўз фикрини рад этади: Йўқ, – дейди улуғ шоир, – Фарҳоднинг Қоран билан эмас, балки ўша Ойнинг бу Зуҳал билан юзма-юз бўлмоғи: балки ул Ой**нинг бу Зуҳал била қирон қилмоғи. Учинчи жумлада тасвирланишича, Қоран билан юзма-юз бўлган Фарҳодга тошйўнарлик фанида соҳибқиронлик эшиги очилган: ва бу фанда анга соҳибқиронлиқ эшиги очилмоғи.

Кўриниб турибдики, агар шоир аввалги сарлавҳада Қоранни Зуҳалга яширин ташбеҳ қилиш билан кифояланган бўлса, энди истиора санъатини қўллаб, уни тўғридан-тўғри Зуҳал деб атайди: Фарҳод Ой бўлса, Қоран – Зуҳал! Бироқ, шу билан бирга, Қоран сўзининг ўзгача талқини ҳам мавжуд: Қоран – қора билан эмас, балки қирон билан ўзакдош – унинг ўзаги қирон, муқорин, соҳибқирон сўзлари каби қрн ! Бинобарин, Қораннинг маъноси қора эмас, балки қирон каби яқинлик! Шоир сўз ясаш маҳоратининг яна бир мўъжизаси: Бало ва Билол каби, Қорандаги “-н” ўзак ҳарфга айланган!

Қоранни қирон қилган шоир энди поэтик нигоҳини шу томон – Қоран, қирон, муқорин ва соҳибқирон сўзлари ҳамда бу сўзлар ўзида жо қилган маънолар томон қаратади. Навоий давридаги тушунчаларга кўра, осмон етти қават бўлиб, унинг ҳар бир қаватида биттадан сайёра бор. Гарчи етти сайёра самода бурждан буржга кўчиб, тинимсиз айланиб турса ҳам, икки сайёранинг бир пайтда бир бурж остида учрашиб қолиши камдан-кам учрайдиган ҳодиса. Бундай учрашув илми нужум – юлдузлар ҳақидаги илмда қирон, қирон пайтида дунёга келган кишилар эса соҳибқирон дейилган (10, 3). Соҳибқиронлик улуғ бахт бўлиб, инсоният тарихида фақат уч киши: Искандар Зулқарнайн, Муҳаммад алайҳиссалом ҳамда Амир Темургина соҳибқиронлик бахтига мушарраф бўлган, холос.

Жумладаги самовий тушунчалар икки маъно: ҳам ўз, ҳам кўчма маънода ишлатилиб, Фарҳоднинг тошйўнарлик касбида камолот касб этишини баланд пардаларда ифодаловчи ажойиб тамсилга айланган: Ой Зуҳал билан қирон қилганидек, Фарҳод Қоран билан муқорин (юзма-юз) бўлган; Ой Зуҳал билан қирон қилганда, самода соҳибқиронлик эшиги очилганидек, Фарҳод Қоран билан муқорин бўлганда, тошйўнарлик фанида соҳибқиронлик эшиги очилган. Соҳибқиронлик эшигининг очилиши тасвирнинг авж нуқтаси. Бу сўзнинг “қирон эгаси”дан ташқари яна бир маъноси бор: етти иқлим, яъни бутун ер юзини эгаллаган подшоҳлар ҳам соҳибқирон дейилган. Демак, Фарҳод Қоран билан муқорин бўлиб, бутун ер юзини эгаллаган подшоҳлардек, “жамии санойиъ ва ҳунар дақойиқин” эгаллаб, сангтарошлик фанида соҳибқиронлик даражасига кўтарилган:

Анингдек қилди хоро йўнмағин вирд,
Ки юз Қоран қошида бўлди шогирд!

Фарҳоднинг Қорандан сангтарошлик сирларини ўрганиб, бу фанда соҳибқиронлик даражасига кўтарилиши шибҳи иштиқоқ воситаси билан яна бир карра тасдиқланган: Фарҳод — Қоран — қирон — муқорин — соҳибқирон. Яъни улуғ шоир демоқчи бўладики, Фарҳод Қоран билан, Ой Зуҳал билан қирон қилгандек, муқорин бўлар экан, унга соҳибқиронлик эшигининг очилиши табиий, чунки Қораннинг ўзи соҳиби қирондир!

Алишер Навоий ҳайратбахш, мўъжизакор маҳорат соҳибидир. У сўзни афсунгардай ўйнатади. Сирни асрор, Узрони узор, Билол ва Суҳайбни ҳам кўз, ҳам бало; ҳам лаб, ҳам саҳбо, Қоранни ҳам қора, ҳам қирон билан боғлаш, ҳам талмеҳ, ҳам таносуб, ҳам шибҳи иштиқоқ яратиш, айни чоғда, ҳам маъно, ҳам шакл, ҳам ранглар уйғунлигига эришиш улуғ шоир ижодининг, ҳақиқатан ҳам, ҳайратбахш мўъжизаларидир.

Келтирилган байт ва сарлавҳалар таҳлили кўрсатиб турибдики, улуғ шоир асарлари услубига хос бўлган шундай бир фазилат бор: бу фазилатни юксак таносуб ёки занжирсимон алоқадорлик деб айтиш мумкин. Занжирсимон алоқадорлик ўзига хос тарзда юзага келади. Шеърий байт ёки насрий жумлада бир ёки икки марказий сўз бўлиб, матндаги барча сўз ва тасвирий воситалар марказий сўз билан бирор жиҳатдан: ё мазмун, ё шакл, ё ранг, ё ҳид, ё маза, ё таъсир, ё макон, ё замон, ё бошқа жиҳатдан алоқадор бўлиши лозим. Занжирсимон алоқадорлик усулларидан бири сохта ўзакдошлик – шибҳи иштиқоқ санъати бўлиб, унинг вазифаси сўзларнинг маънодошлиги билан асосланган фикр ёки кечинмани шаклий муносабатлар орқали янада ишончлироқ ва жозибалироқ тасдиқлашдан иборат.

Манба: “Жаҳон адабиёти” журнали, 2005 йил, 2-сон

Saturn1.jpgZulfning ma’nosi sochdir, u o‘tmish adabiyotida gesu, turra yoki kokil deb ham atalgan. Zulf tasavvufning muhim istilohlaridan biri bo‘lgani uchun tadqiqotlarda anchagina keng sharhlangan. Jumladan, “Mir’oti ushshoq” (“Oshiqlar ko‘zgusi”) nomli so‘fiyona istilohlarning izohli lug‘atida zulfning tasavvufiy ma’nosi haqida shunday deyiladi…

IKKI MAQOLA
Abdulhamid QURBONOV
Namangan Universitetining katta o‘qituvchisi
04

ZULF – SO‘FIYONA ISTILOHDA OLAM RAMZI

4843139_1242047677_01.jpgZulfning ma’nosi sochdir, u o‘tmish adabiyotida gesu, turra yoki kokil deb ham atalgan. Zulf tasavvufning muhim istilohlaridan biri bo‘lgani uchun tadqiqotlarda anchagina keng sharhlangan. Jumladan, “Mir’oti ushshoq” (“Oshiqlar ko‘zgusi”) nomli so‘fiyona istilohlarning izohli lug‘atida zulfning tasavvufiy ma’nosi haqida shunday deyiladi: “Zulf deb jaloliy sifatlar va jamoliy tajalliyotga aytilurki, ular mutlaq jamol vahdati yashirin qolishining sababchisidir”.

Mutlaq jamol Olloh husnidir. Vahdat so‘zining ma’nosi birlik, yagonalik bo‘lib, vahdat Husni Mutlaqning o‘z-o‘zi yoki g‘ayb olamidagi jilvasiga ishoradir, chunki mutlaq jamol g‘ayb olamida vahdat holatida bo‘ladi. Vahdat – kasratning ziddi. Kasrat ko‘plik, vahdat esa birlikdir. Vahdat deganda Haqning o‘zi, uning yagonaligi nazarda tutilsa, kasrat deganda Haqning zohiriy olam ashyolarida, xilma-xil va son-sanoqsiz narsalarda tajalliy qilishi tushuniladi. Jaloliy sifat va jamoliy tajalliyotga keladigan bo‘lsak, Haqning lutf sifatlari va qahr sifatlari bo‘lib, so‘fiyona falsafada lutf sifatlari Ollohning o‘z jamolini olamdagi narsalarda namoyon qilishi, qahr sifatlari esa uni olamdagi narsalarning pardasi ortiga yashirishidir. Binobarin, olam Olloh jamolini o‘zida namoyon qiluvchi ko‘zgu, ayni chog‘da, xilma-xil narsalarning son-sanoqsiz suratlari ortiga yashiruvchi pardadir. Aytilganlardan kelib chiqilsa, sochning mazkur ta’rifini shunday tushunish mumkin: Zulf Haqning lutf va qahr sifatlari bilan tajalliy qilishidirki, ular Haqning, Haq jamoli birligining yashirin qolish sababchilaridir.

Biroq mashhur shayx Mahmud Shabistariyning “Gulshani roz” (“Sirlar gulshani”) asariga Lohijiy tomonidan yozilgan sharhda soch biroz boshqacharoq talqin qilingan: “Yuzdan murod Ollohning lutf sifatlaridir, – deb yozadi Lohijiy, – zulfdan murod esa qahr sifatlaridir”. Demak, Lohijiyga ko‘ra, zulf ham jamoliy, ham jaloliy tajalliy emas, faqat jaloliy tajalliydir: yuz zotiy husn jilvasi bo‘lsa, soch olam va unda xilma-xil va son-sanoqsiz shakl va suvratlarda namoyon bo‘luvchi narsalardir.

Zulfning Alisher Navoiy ijodidagi tasavvufiy talqini ham Lohijiy fikr­lariga yaqin. Ulug‘ shoir bir g‘azalida shunday deb yozadi:

Zihiy, tajalliyi husnung kelib jahonoroy,
Jamillar sanga oyinai jamolnamoy.
Jamol birla jaloliyatingdin o‘ldi bu nav’,
Sahar uzori uza shomi zulfi anbarsoy.

Ulug‘ shoirning tajalliy haqidagi g‘azalidan olingan mazkur parchaning birinchi baytida aytilishicha, olam Olloh go‘zalligini aks ettiruvchi oynadir: Qanday ajoyibki, – deydi faylasuf shoir, – husning tajalliysi olamga chiroy berdi va chiroyli narsalar jamolingni ko‘rsatuvchi oyna bo‘ldi. Keyingi bayt husn oynasida aks etgan jamoliy va jaloliy tajalliy haqidagi fikrlarning poetik izhoridan iborat: Jamol bilan jaloliyatingdan anbar surtilgan zulfning shomi tong chehrasining ustida (yoyilgandek) bo‘ldi. Bayt tamsil san’ati asosiga qurilgan bo‘lib, birinchi misradagi jamol ikkinchi misradagi uzor (yuz) bilan, jalol esa zulf (soch) bilan tanosub hosil qilgan: jamol – yuz, jalol – zulf. Tashbeh va istiora singari serjilo, ayni chog‘da, murakkab she’riy san’atlar libosida namoyon bo‘lgan baytning ma’nosini soddaroq qilib ifodalasak, shunday bo‘ladi: Oyinai jamolnamo bo‘lgan olam ko‘zgusida jamol va jaloliyating jilva qildi. Jamoling tong singari yorug‘ yuz, jaloling esa anbar surtilgan xushbo‘y zulf bo‘ldi. Qorong‘i shom yorug‘ tongni yashirganidek, zulfing yuz uzra tushib, uni ko‘zdan pinhon qildi.

Ulug‘ shoirning fikrlaridan shunday xulosa chiqarish mumkin: zulf jaloliy tajalliy, ya’ni olamdir, olam esa, qorong‘i shom yorug‘ tongni yashirgandek yoki zulf yuz uzra tushib uni ko‘zdan pinhon qilgandek, ilohiy jamol uzra tortilib, uni ko‘zdan yashirib turadi. Ya’ni: Ey Parvardigor, – deb xitob qiladi shoir Yaratuvchi Zotga, – chiroyli narsalar jamoling jilvalanib turuvchi bir ko‘zgu bo‘ldi, ammo, shom saharni, zulf yuzni yashirgandek, olam va undagi narsalar ham jamoling jilvasini yashiruvchi parda bo‘ldi.

Mavlono Lutfiy bir g‘azalida yuzning jamoliy, zulfning esa jaloliy tajalliy ekanligini juda ochiq aytadi:

O‘g‘onki, qudrat ichinda kamol ko‘rguzdi,
Yuzungnung oyinasinda jamol ko‘rguzdi.
Jahonni o‘rtadi ul damki yuzu zulfungdin,
Tajalliyoti jamolu jalol ko‘rguzdi.

Mazmuni: Ey yor, Parvardigor ulug‘ qudrati bilan yuzingning oynasida o‘z jamolini zohir ayladi. Yuzu zulfing bilan jahonni o‘rtagan chog‘da yuzingda jamoliy, zulfingda esa jaloliy tajalliyot namoyon bo‘ldi.

Shunday qilib, soch Mavlono Lutfiy, Alisher Navoiy va Lohijiylarning yozishicha, jaloliy tajalliy, “Mir’oti ushshoq” muallifining ta’kidlashicha esa, ham jaloliy, ham jamoliy tajalliydir. Biroq jaloliy tajalliy bo‘ladimi yoki jamoliy – bundan qat’i nazar, soch zohiriy olam va undagi narsalarning ramzi bo‘lib, ma’shuqa sochi yuz uzra yoyilib, uni ko‘zdan pinhon qilganidek, olam va undagi har bir narsa parda, niqob yanglig‘ Olloh jamolini ko‘zdan yashirib turadi.
Hofiz Xorazmiyning quyidagi baytida ham soch shu ma’noda talqin qilingan:

Zulfi shabrangini moh uzra niqob ayladilar,
Otini ikkisining mushku gulob ayladilar.

Ya’ni: Tunsifat zulfini oydek yuzi uzra niqob qilgach, zulfini mushku yuzini gulob deb atadilar.

Alisher Navoiyning quyidagi baytida ham ilohiy husn yuz, olam pardasi esa zulfga nisbat berilganligi sezilib turadi:

G‘am tuni dedim bulutning pardasidin chiqti oy,
Zulfdin chiqqan jamoling mehri raxshoni emish.

Shoir baytda fikriy aniqlik va ta’sirchanlikni oshirish uchun tamsil san’atini ishga solib, birinchi va ikkinchi misralarda bir-birining ma’nosini to‘ldiruvchi juft timsollar keltirgan: bulutning pardasi – zulf, oy – jamol quyoshi. G‘am kechasining zulmatida bulutning pardasidan oy chiqti deb o‘yladim, – deydi lirik qahramon tilidan shoir, – Ammo bilsam, jamolingning porloq quyoshi zulfing ostidan chiqqan ekan. Ilohiy jamolning zohir olamda tajalliy qilishi birinchi misrada oyning bulut pardasi ichidan chiqishiga, ikkinchi misrada esa ma’shuqa husn quyoshining zulf buluti ortidan yuz ko‘rsatishiga tashbeh qilingan.

Agar mazkur baytda Olloh jamolining zohir olamda jilva qilishi ma’shuqa ruxsorining zulf pardasi ortidan yuz ko‘rsatishiga o‘xshatilgan bo‘lsa, shoirning boshqa baytida, aksincha, uning olam pardasi ortida nihon bo‘lishi yorning yuzini zulfi bilan berkitishiga nisbat berilgan:

Hamul kun mehri iqbolimni shomi g‘am nihon qildi,
Kim ul gul qildi pinhon sunbuli serob ila oraz.

Misrada tilga olingan gul ma’shuqaga ishora bo‘lsa, sunbuli serob (yashnagan sunbul) zulfning istioraviy ifodasidir. Mehri iqbol – iqbol quyoshi, shomi g‘am g‘am kechasidir. Haq diydorini ko‘rishga intilgan va buni ulug‘ saodat deb bilgan oshiq zorlanib deydiki: Ul gul orazini sunbuli serobi bilan berkitgan kun iqbolimning quyoshi g‘am kechasi ichra nihon bo‘ldi. Darhaqiqat, Haq oshiqlari uchun ilohiy jamolning olam pardasi ichra pinhon bo‘lishi iqbol quyoshining g‘am zulmati ichra g‘oyib bo‘lishi bilan barobardir.

Quyidagi baytda zulf pardasi yana ham quyuqlashtirilib, birdaniga ikki narsaga tashbeh qilingan:

Iki ruxsori ikki zulf yopqondin nihon ermish,
Nechukkim shu’la dud ichra, quyosh yoxud g‘ubor ichra.

Yuz olov bo‘lsa, zulf – tutun, yuz quyosh bo‘lsa, zulf – chang-to‘zon: o‘t tutun ichida qolgandek, quyosh chang-to‘zon ichra yo‘qolgandek, mahbubning ikki ruxsori ikki zulf ostida pinhon bo‘lgan.

Shu o‘rinda sochning rangi bilan bog‘liq bir jihatga alohida e’tibor qaratmoq lozim: mumtoz she’riyatda soch rangining qoraligi bilan tasvirga tortilgan. Yuqorida keltirilgan baytlarda zulf yuz bilan yonma-yon kelib, yuz oy, quyosh, o‘t kabi nurafshon narsalarga tashbeh qilingan bo‘lsa, yuzdan farqli o‘laroq, zulf tun, shom, tutun, g‘ubor kabi xira va qorong‘i narsalarga o‘xshatilgan. Bu bejiz emas, albatta. Bu, bir tarafdan, sochning rangi bilan bog‘liq bo‘lsa, ikkinchi tarafdan, olam pardasining ham qoraligiga ishoradir. Chunki so‘fiyona falsafaga ko‘ra, Olloh jamoli nur bo‘lsa, olam zulmatdir, binobarin, qora zulf ma’shuqa yuziga tortilgan qora parda bo‘lganidek, olam ham Olloh jamoliga tortilgan qora pardadir. Bayt, Navoiy:

Ajab yo‘q o‘lsa qora zulf orazingg‘a niqob,
Quyoshqa tongmudurur bo‘lsa shomi tiyra hijob.

Shoir deydiki, zulf olam pardasi bo‘lsa, oraz Haq nurining tajalliysidir, qora zulf ma’shuqa oraziga niqob bo‘lganidek, zulf singari qorong‘i olamning ham Haq jamolining jilvasiga parda bo‘lishi ajablanarli emas.

Biroq, shuni ham ta’kidlash lozimki, pardalik sochning yagona xususiyati emas. Sochning badiiy timsol sifatida ham, tasavvufiy ramz sifatida ham mazmuniy mundarijasi g‘oyat keng bo‘lib, uning xilma-xil tasvir qirralari bor: uzunligi, beqarorligi, savdosi, parishonligi, halqasi, tuguni va boshqalar. Shu bilan birga, soch mumtoz she’riyatda dom, kamand, qullob, kufr, ilon, soya, yo‘l, rishta, zunnor kabi xilma-xil narsalarga tashbeh qilingan.

An’anaviy tasavvurga ko‘ra, soch qanchalik uzun bo‘lsa, u shunchalik mahbubdir. Shuning uchun ham mumtoz adabiyotda soch mumkin qadar uzunroq qilib tasvirlangan va uzunroq narsalarga tashbeh qilingan. Masalan, Atoiyning quyidagi baytida aytilishicha, ma’shuqaning uzun sochlari oyoqlarining ostiga tushib turadi:

Uzun sochingdin uzmasmen ko‘ngulni,
Ayog‘ing qanda bo‘lsa, boshim anda.

Alisher Navoiy “Navodir ush-shabob”da tasvirlaydiki, ma’shuqa sochlarini tugun-tugun qilib tugib qo‘yganda oyoqlariga yetadi, agar tugunlarni yechib yuborsa, quloch-quloch bo‘lib ketadi:

Girih-girih chu tugarsen, yetar oyog‘inga soch,
Girihlarin chu ocharsen, tushar quloch-quloch.

Ulug‘ shoirning boshqa bir baytda mubolag‘ador qilib tasvirlashicha esa, yerda sudralib, oshiqni band etishga qasd qilgan zulfning uzunligi yuz quloch:

Zulfi egniga yetar, gar sochi yerga sudralur,
Tengdurur qaydim uchun gar bir qarich, gar yuz quloch.

Shuning uchun zulfni muxtasargina vasf etish mushkul, agar zulfning ta’rifiga bir kirishib ketilsa, zulfning qissasi uning o‘zidek uzun bo‘lishi tayin:

Ey Navoiy, zulfining ta’rifig‘a tushtung magar
Kim, so‘zungnung tori ham bo‘ldi parishon, ham uzun.

Shuning uchun ham zulfning firoqidan bir og‘iz ham so‘z deb bo‘lmaydi, chunki zulf uzun, aytgan bilan ado bo‘lmas qissadir. Lutfiy:

Zulfung firoqidin bitayin shammaye dedim,
Aql aydi: Boshlamaki, uzundur hikoyati.

Quyidagi baytda aytilishicha, ma’shuqa sochlarining vasfini tunlar to saharga qadar aytgan bilan ham tugatib bo‘lmaydi, chunki uning sochlari tundan ham uzundir. Atoiy:

Ko‘p uzun tun to sahargah sochlaring avsofida,
Majlisi oshifta dillarni muattar ayladim.

Lutfiy bir baytida ma’shuqa yuz va sochini vasf etib, yuzini oyga, sochini esa yilga o‘xshatadi. Oy yuziyu uzun sochlarining fikrida umrimni xush kechirmoqdaman, – deydi u, – bu umrning oylariyu yillarining qanday ekanligi bir mengayu bir ko‘nglimga ayon:

Oy yuziyu uzun sochi fikrida umr xush kechar,
Man biluram dog‘i ko‘ngulkim bu ne mohu sol erur.

Agar soch ta’rif va tavsif qilingan baytlar bir joyga to‘plansa, sochning uzunligi haqida shunday xulosaga kelish mumkin: soch g‘oyat uzun – yuz quloch, yuz quloch emas, tundek uzun, yildek uzun, umrdek uzun, va nihoyat, abaddek uzun.

Sochning uzunligi so‘fiyona istilohda Mutlaq Husn tajalliyotining cheksiz-chegarasiz ekanligiga ishoradir: Mutlaq Husn azaldan abadga qadar bir lahza bo‘lsin tinim bilmay, xilma-xil va son-sanoqsiz narsalar tarzida o‘zini namoyon etib turadi. Badiiy adabiyotda soch behad uzun qilib tasvirlanganda ana shu azaliy va abadiy jarayon nazarda tutiladi. “Zulfning uzunligi, – deb yozadi Lohijiy “Sharhi “Gulshani roz”da, – mavjudot (vujudga kelish), kasrat (ko‘payish) va taayyunot (ayon bo‘lib turish)ning cheksiz-chegarasiz ekanligiga ishoradir”. Soch abad qadar uzun bo‘lganidek, tajalliy jarayoni ham abad qadar muttasil va davomiydir.

Zulfning ilonga tashbeh qilinishi mumtoz adabiyotda tez-tez uchrab turadigan an’anadir. Lutfiyning quyidagi baytida ma’shuqaning yuzi ganj – xazinaga, yuz uzra yoyilgan sochlari esa ganj ustida yotgan ilonga tashbeh qilingan:

Yuz uza zulfung erur ganj ustida yotqon yilon,
Vah, o‘shul ganj orzusidur bizni vayron aylagan.

Yuz – ganj, zulf esa ganj ustida yotgan ilon. Yuz va zulfning bunday talqini ganj va ilon haqidagi xalqona tushunchalarga borib taqaladi. Ganj behisob oltin-kumush, durru javohirlardan iborat xazina bo‘lib, afsonalarda aytilishicha, u ko‘proq vayronalarga yashirilgan bo‘ladi. Qayerda ganj bo‘lsa, o‘sha yerda ilon ham bo‘ladi, chunki zaharli ilon ganj ustida kulcha bo‘lib, kechayu kunduz uni qo‘riqlab yotadi. Shuning uchun o‘tmish adabiyotida yuz ganjga o‘xshatilganda, zulf ko‘pincha ganjni qo‘riqlab yotgan ilonga nisbat beriladi. Hofiz Xorazmiy:

Yuzi ustindagi zulfindin chekar jonim azob,
Ganj ustinda aningtak mor pinhon bo‘lmasun.

Ba’zan soch ilon emas, ajdarga o‘xshatilishi ham mumkin. Navoiy:

Zulfu ruxsoring g‘ami ne tong buzug‘ ko‘nglum aro,
Ajdaho gar bo‘lsa vayron ichra, maxzan ham bo‘lur.

Yuz – ganj, zulf – ajdar, ko‘ngil esa xazina yashiringan vayrona. Zulfu ruxsoring g‘ami buzuq ko‘nglimga tushgan bo‘lsa ajablanarli emas, – deydi shoir, – axir vayrona ichra ajdar bo‘lgandan keyin, u yerda maxzan – xazina ham bo‘ladi-da!

Ilonning so‘fiyona talqiniga keladigan bo‘lsak, ilon sochning o‘ziga xos ramzi ekan, uning ma’nosi ham soch bilan bir xil: olam yoki olam havasi. Ammo ilon timsolida zulfga qaraganda olamga nisbatan salbiy munosabat kuchliroq: olam ilohiy husn jilvasini yashirgan shunchaki parda emas, balki husn ganji ustida kulcha bo‘lib yotgan ilon, kimki unga yaqinlashsa, uning zahridan omonlik yo‘q. Lutfiy:

Bir tutub zulfungni yuz ming zahr topdim zulmidin,
Ore-orekim, yilon tutqang‘a samdin chora yo‘q.

Zulfingni bir bor tutdim-u, uning zulmidan ming bor zahar topdim, – deydi olamning zaharli ilon ekanligini bilmagan oshiq, – haqiqatan ham, ilon tutgan kishining zahardan omon qolishi qiyin ekan. Olamga nafaqat ko‘ngil berish, balki uning yodini ko‘ngilga keltirish ham qo‘ynida zaharli ilon saqlash bilan barobar. Navoiy:

Qo‘ynida af’iy, ne mumkin ko‘zga uyqu kirmagi,
Ulki har tun yod etar bir zulfning pechu xamin.

Quyidagi baytda ham dunyo moliga bo‘lgan salbiy munosabat, uni keskin rad etish juda yorqin aks etgan. Navoiy:

Dunyo arusi zulfini tutqan ne ogah faqrdin,
Ganj istamas ulkim, yilon tutmoq bila xursand erur.

Baytda faqirlik dunyoparastlikka qarama-qarshi qo‘yilgan bo‘lib, faqr, garchi aytilmasa ham, yashirin tarzda yuzga, yuz ganjga; dunyoparastlik zulfga, zulf esa o‘z navbatida ilonga tashbeh qilingan. Shoirning ta’kidlashicha, yuz ganj bo‘lsa, soch – ilon. Dunyoga mehr qo‘yish ganj turganda, undan yuz o‘girib, ilon tutish bilan ovora bo‘lgan kishining ishiga o‘xshaydi; ganjni qo‘yib, ilon tutish bilan xursand bo‘lish nechog‘liq gumrohlik bo‘lsa, Mahbubi Haqiqiyning visoliga intilmay, dunyo kelinchagining zulfidan tutish ham shu qadar gumrohlikdir. Ammo, shoir chuqur taassuf bilan qayd qiladiki: dunyo kelinchagining sochini ushlaganlar faqr nima ekanligini qayerdan bilsin, zero, ilon tutish bilan xursand bo‘lgan kishiga ganju xazinaning keragi yo‘q.

Sochning o‘ziga xos, tasavvufga doir kitoblarda e’tibor berilmagan jihatlari­dan biri uning yo‘l sifatida talqin qilinishidir. Lutfiy yozadi:

Chiqmadi zulfung savodindin ko‘ngul yo‘l bor uchun,
Muncha umr etib uzun tunlarda shabgir ustina.

Ko‘ngil butun umr uzun tunlar zulf qorong‘iligida yo‘l bosgan bo‘lsa ham, zulf qorong‘iligini tark etgani yo‘q, chunki zulf savodida (yorug‘likka chiqadigan) yo‘l bor, – deydi shoir.

Hofiz Xorazmiy devonidan olingan quyidagi baytda ham zulf yo‘lga o‘xshatilib, zulfning savodida yo‘lini yo‘qotgan ko‘ngil holati tasvirlangan:

Gumroh bo‘lsa xasta ko‘ngul zulfina tushub,
Ermas ajab, qorong‘u kecha yo‘l bo‘lur g‘alat.

Agar, – deydi shoir, – ko‘ngul yor zulfining yo‘liga tushib adashib qolsa ajablanarli emas, chunki qorong‘i kechada yo‘l yaxshi ko‘rinmaydi-da!

Keltirilgan har ikki baytning ham mazmunidan ko‘rinib turibdiki, zulf – yo‘l, ko‘ngil esa yo‘lchi, zulf yo‘li – qorong‘i yo‘l, unda ko‘ngil adashib qolishi mumkin.
Quyidagi baytda zulfning qorong‘i yo‘liga kirgan yo‘lchining bu yo‘lga kirishdan maqsadlari bayon qilingan:

Hofiz kamandi zulfida yuzin tilar tamom,
Shabravda bor chun mahi tobong‘a ehtiyoj.

Baytning mazmuniy mundarijasi ham, timsollar talqini ham avvalgi baytlar bilan deyarli bir xil: zulf – qorong‘i yo‘l, Hofiz yoki uning ko‘ngli – qorong‘i kechada yo‘l bosuvchi shabrav. Hofiz (ko‘ngli) zulfining kamandida ekan, uning tilagi faqat yorning yuzidir, – deb yozadi shoir, – axir shabrav, ya’ni qorong‘i kechada yo‘l bosadigan yo‘lchida (yo‘lini yoritib turadigan) oy nuriga ehtiyoj bo‘ladi-da! Demak, qorong‘i kechada yo‘l bosayotgan yo‘lchining maqsadi – yorning to‘lin oydek yuzi. U zulfning qorong‘i yo‘llariga kirar ekan, bu yo‘l orqali yorning munavvar yuziga yetishishni istaydi.

Quyidagi baytda ham rohrav, ya’ni yo‘lchining maqsadlari o‘z ifodasini topgan. Hofiz Xorazmiy:

Iymonni talab qildim aning zulfi yo‘linda,
To kufri xami zulfida iymong‘a yetishdim.

Bu baytda ham zulf – qorong‘i yo‘l, Hofiz (ko‘ngli) esa qorong‘i kechada yo‘l bosuvchi shabrav. Faqat avvalgi baytdan farqli o‘laroq, bu baytdagi shabravning maqsadi oydek yuz emas, balki iymon: Iymonni talab qildim aning zulfi yo‘linda. Iymon yuzning tashbehlaridan biridir. Shuning uchun aytish mumkinki, zulfning qorong‘i yo‘liga kirgan har ikki oshiqning ham maqsadlari bir: yorning yuzi. Yuzning so‘fiyona ma’nosi: Haqning jamoli! Demak, har ikki baytda ham shunday so‘fiyona mazmun ifodalangan: Zulfining qorong‘i yo‘liga kirishdan maqsadim Haq jamolidir. Ma’lum bo‘ladiki, zulf oddiy yo‘l emas, ko‘ngillarni Haq jamoliga yetkazadigan yo‘ldir.

Bundan zulfning so‘fiyona ma’nosi haqida shunday bir xulosaga kelish mumkin: zulf so‘fiyona tariqatning o‘ziga xos ifodasidir! Bu jihatdan zulf va tariqat o‘rtasida to‘la o‘xshashlik bor. Avvalo, shakl jihatidan: sochning ko‘rinishi yo‘lning ko‘rinishiga o‘xshaydi – ikkalasi ham ingichka va uzun. Ikkinchidan, mazmun jihatidan: Haq dargohiga eltadigan yo‘lning boshi zulmat, oxiri nur bo‘lganidek, zulf yo‘lining boshi ham qorong‘i, oxiri nurdir, shuningdek, tariqat bu yo‘lga kirgan solik ruhini oqibat Haq dargohiga yetkizganidek, soch ham unga bog‘langan ko‘ngillarni Yor yuzining visoliga yetkizadi. Qolaversa, tariqat so‘zining ma’nosi ham yo‘l, demak, zulf bilan tariqat o‘rtasida mustahkam aloqadorlik bor.

Alisher Navoiyning “Qaro ko‘zum…” deb boshlanuvchi mashhur g‘azalidan olingan quyidagi baytda zulf yo‘l sifatida talqin qilinish bilan birga, muhim bir tafsil bilan to‘ldirilgan:

Yuzung visolig‘a yetsun desang ko‘ngullarni,
Sochingni boshtin ayoq chin ila shikan qilg‘il.

Avvalgi baytlarda ifodalangan ma’no: soch – yo‘l, ko‘ngil yo‘lchi, yuz esa maqsad, faqat bu safar soch boshdin ayoq chin ila shikan bilan to‘la: Ey Yor, – deydi visolga intilgan oshiq, – agar ko‘ngillar yuzing visoliga yetsin, deydigan bo‘lsang, sochlaringni boshdan ayoq chin ila shikan – halqa-halqa qilgil. Soch Haq visoliga yetkazuvchi – yo‘l, shunday ekan, sochning chin ila shikanlari haqida shunday deyish mumkin: chin ila shikan yo‘ldagi manzil-bekat, ya’ni maqomlardir. Haqiqatan ham, solik tariqat manzil-maqomlaridan bir-bir ko‘tarilib, Haq visoliga yetganidek, ko‘ngil ham soch yo‘llaridan halqama-halqa ko‘tarilib, Yor yuzining visoliga yetishi mumkin.

Zohiran qaraganda, zulfning bunday talqini bilan uning parda sifatidagi talqini bir-birini inkor qilayotganga o‘xshaydi: zulf Haq jamolini yashiruvchi parda bo‘lsa, qanday qilib u yana ko‘ngillarni Haqning jamoliga yetkazishi mumkin? Ammo mohiyatan ular o‘rtasida ziddiyat yo‘q, chunki olam, bir tarafdan, Haq jamolini yashiruvchi parda bo‘lsa, ikkinchi tarafdan, Haq jamoli jilvalanib turuvchi ko‘zgu ham. Haq jamoli olamdagi har bir narsada xuddi ko‘zguda jilvalangandek jilvalanib turadi. Hofiz Xorazmiy devonidan o‘rin olgan quyidagi baytda zulf, ya’ni olamning ham parda, ham ko‘zgu ekanligi yorqin aks etgan:

Kamandi zulfidakim, pechu tob ko‘runadur,
Qarong‘u kecha manga oftob ko‘runadur.

Baytning mazmunini so‘fiylar tilida ifodalasak, shunday bo‘ladi: Yor zulfining halqalarida, ya’ni olam ashyolarida ilohiy jamol jilvalanib turadi, bu menga qorong‘i kechada chiqqan quyoshga o‘xshab ko‘rinadi. Demak, olam qorong‘i kecha bo‘lsa, Olloh jamolining jilvasi qorong‘i kechada taralayotgan quyosh nurlaridir.

Alisher Navoiyning zulf silsilayi maqsud – Yorga yetkazuvchi zanjir deb ta’riflangan quyidagi baytida ham silsila deyilganda, soch va uning chin ila shikanlari, ya’ni Haq jamolining olam ashyolaridagi jilvasi nazarda tutilgan:

Gesu sanga bo‘lmishdur chun silsilayi maqsud,
Majnunung erur jonlar, qil silsila birlan band.

Ey Yori aziz, – deydi shoir, – Sening sochlaring Senga (Maqsud)ga yetkazuvchi zanjir bo‘lmish, sochlaring ishtiyoqida jonlar majnunga aylangan, sen ularni sochlaring zanjiri bilan band qil, (toki ular bu silsila vositasi bilan maqsadga yetsinlar). Ya’ni: Soch Maqsud (Olloh)ga yetkazuvchi zanjir, jonlar (ko‘ngillar) maqsadga yetmoqlari uchun bu silsilaning halqalariga bog‘lanishlari, ya’ni Olloh jamolining jilvasini olam ashyolarida mushohada qilishlari lozim.

Hofiz Xorazmiyning quyidagi baytida garchi zulf yo‘l emas, shabi me’roj deb talqin qilinsa ham, zulfning Olloh visoliga yetkazuvchi yo‘l ekanligini sezish qiyin emas:

Anbar biki zulfindin aning jon kecha bilmas,
Chun vasl zamoninda o‘shuldur shabi me’roj.

Anbar kabi xushbo‘y zulfidan jon kecha olmaydi, – deydi zulf savdosiga tushgan oshiq, – chunki u visolga eltuvchi shabi me’rojdir. Shabi me’rojning ma’nosi me’roj kechasi. Shoir yor zulfini me’roj kechasi deb ta’riflar ekan, me’roj kechasi haqidagi mashhur rivoyatga ishora qiladi. Aytishlaricha, Muhammad (s.a.v.) na biror inson, na biror payg‘ambarga nasib etmagan ulug‘ saodatga musharraf bo‘lganlar: bir kun kechasi Buroq degan otga minib, Quddusdagi Aqso nomli masjiddan osmonga – Olloh huzuriga ko‘tarilganlar. Diniy kitoblarda Muhammad alayhissalomning Olloh huzuriga ko‘tarilishlari uruj yoki me’roj, bu voqea sodir bo‘lgan kecha esa me’roj kechasi deb ataladi. Baytda zulf me’roj kechasiga, jon esa Muhammad (s.a.v.) ga o‘xshatilgan: Me’roj kechasida Muhammad (s.a.v.) Olloh visoliga yetganlaridek, – deb yozadi shoir, – jon ham zulfning tunida yorning visoliga yetishni istaydi, chunki zulf jon uchun me’roj kechasidir, shuning uchun u zulfdan kecha olmaydi.

Keltirilgan baytlar tahlilidan shunday xulosaga kelish mumkin: zulf ko‘ngil­larni Yor visoliga yetkazuvchi o‘ziga xos yo‘l, o‘ziga xos tariqat, zulfning chin ila shikanlari esa yo‘ldagi manzil-maqomlardir. Zulf olam bo‘lsa, uning chin ila shikanlari olamdagi turli narsalar. Ilohiy jamol olam va uning ashyolarida jilva qilib, bu jilva ko‘ngillarni yuzning visoliga – Haq dargohiga yetkazuvchi hidoyat nurlaridir.
Shunday qilib, zulf so‘fiyona istilohda olam timsoli bo‘lib, unda olamga xos ziddiyatlar o‘z aksini topgan: u goh parda bo‘lib, Yor jamolini pinhon qilsa, goh yo‘l yoki rishta bo‘lib, ko‘ngillarni Yor yuzining visoliga yetkazadi.

Manba: “Sharq yulduzi” jurnali veb-sahifasi

OYNING ZUHAL BILAN QIRONI
yoki Navoiy ijodida shibhi ishtiqoq san’ati

images (2).jpgAlisher Navoiyning o‘zigacha bo‘lgan Sharq badiiyat ilmini chuqur o‘zlashtirib, teran falsafiy fikr, ruhiy holat va pok insoniy kechinmalar tasvirida mavjud badiiy san’atlardan keng va barakali foydalangani ma’lum. Ulug‘ shoir asarlarida arab, fors-tojik va turkiy xalqlar adabiyoti uchun xos bo‘lgan yuzlab ma’naviy va lafziy san’atlarning bemisl darajadagi mukammal namunalarini uchratish mumkin. Yoshlik davrlaridayoq bir kunda “xossa ma’no” va “iyhom” kabi murakkab san’atlar bilan bezalgan yuz bayt aytish, ulug‘ shoirning o‘zi faxr bilan qayd etganidek, halvo yeyish bilan barobar bo‘lgan. Shu bilan birga, ulug‘ shoir nihoyatda mushkul va murakkab bo‘lgani tufayli salaflarining e’tiboridan chetda qolgan ko‘plab tasviriy vositalarni ham o‘z asarlarida muvaffaqiyat bilan qo‘llab, atoqli navoiyshunos Yo.Is’hoqov haqli ravishda ta’kidlaganidek, “…elementar holdagi usullarni to‘liq shakllantirib, ularni turkiy she’riyatning qonuniy usullariga aylantirdi”.

Navoiyga qadar “elementar hol”da bo‘lib, Navoiy ijodida “turkiy she’riyatning qonuniy usuliga aylangan” she’riy san’atlardan biri ishtiqoq. Ishtiqoq baytda o‘zakdosh so‘zlardan foydalanish san’atidir (11, 83). Ishtiqoq uchun o‘zakdosh so‘zlarning qaysi tilga mansub bo‘lishining ahamiyati yo‘q: ular arabcha, forscha yoki o‘zbekcha bo‘lishi mumkin. Biroq, shunday bo‘lsa ham, ishtiqoq ko‘proq arabcha so‘zlar vositasida yuzaga kelgan. Bunga, aftidan, arabcha so‘zlarning o‘ziga xos tuzilishi sabab bo‘lgan: forscha va o‘zbekcha so‘zlardan farqli o‘laroq, arabcha so‘zlar o‘zagi ko‘pincha uch undoshdan iborat bo‘lib, o‘zakdosh so‘zlarda o‘zak harflar saqlanib qolgani holda, unli tovushlar o‘zgarib ketadi va o‘zakdosh so‘zlar mustaqil so‘zlardek tasavvur uyg‘otadi. Bu hol, albatta, so‘zning tasviriy imkoniyatlarini oshirgan.

Quyidagi bayt ulug‘ shoir ijodidagi ishtiqoq san’atiga bir misoldir:

Qilsa zulm ul zolim, elni qilmag‘il, yo Rab, zabun,
Chun tazallumdur ishim doim, meni mazlum qil.

Komil insonga xos pok va yuksak tuyg‘ular ifodasi bo‘lgan ushbu baytda shoir oshiqning ne chog‘li mustahkam sadoqat egasi ekanligini namoyish qilish uchun o‘zakdosh so‘zlarni satrlarga marjonday tizadi: zulm, zolim (zulm qiluvchi), tazallum (zulmdan dod-faryod chekish), mazlum (zulm chekuvchi). Bu so‘zlarning hammasi uchun umumiy o‘zak — zlm. Zulm va zolim so‘zlari ma’shuqa, tazallum va mazlum so‘zlari esa oshiqning ruhiy olamiga taalluqli bo‘lib, ular yordamida shoir ma’shuqaning jafokorligi va oshiqning vafodorligi haqida g‘oyat yorqin va purma’no bir lavha yaratgan. Zero, lirik qahramon iltijo qilib aytadiki: Ey Parvardigor, zolim ma’shuqaning zulmiga o‘zgalarni emas, balki meni duchor qil, chunki ishim (qismatim) ma’shuqaning zulmini chekish, shuning uchun doimo meni uning zulmini chekuvchi qil!

Mumtoz badiiyat ilmida ishtiqoqning yana bir turi bor: u shibhi ishtiqoq, ya’ni ishtiqoqqa o‘xshash san’at deb ataladi. Shibhi ishtiqoq shuning uchun ham ishtiqoqqa o‘xshash san’at deb ataladiki, shibhi ishtiqoq bo‘lib keluvchi so‘zlarning o‘zak harflari ham, ishtiqoqdagi kabi, bir xil bo‘ladi. Biroq, ishtiqoqdan farqli o‘laroq, so‘zlarning o‘zi o‘zakdosh bo‘lmasligi, ya’ni boshqa-boshqa o‘zakka mansub bo‘lishi lozim. Shibhi ishtiqoq ma’lum darajada tajnis san’atiga ham o‘xshab ketadi, ammo to‘la shakldoshlikka asoslangan tajnisdan farqli o‘laroq, shibhi ishtiqoq bo‘lib keluvchi so‘zlar o‘zak harflardagina shakldosh bo‘ladilar, xolos. Shibhi ishtiqoq o‘ta murakkab san’at bo‘lib, ijodkordan so‘zlarning shakliyu ma’no nozikliklari, kelib chiqishiyu tuzilishidan to‘la xabardor bo‘lishni talab qiladi. Shuning uchun ham shibhi ishtiqoq Navoiygacha bo‘lgan turkiy she’riyatda deyarli uchramaydi.

Alisher Navoiy shibhi ishtiqoq san’atiga alohida e’tibor bilan qaragan. Shoir devonida ushbu san’atning ham ko‘plab yetuk namunalarini uchratish mumkin.

Quyidagi baytning mazmun va badiiyatida ham shibhi ishtiqoqning tutgan o‘rni beqiyos:

Nedin yuz gul ochar ishq o‘tidin bulbul kibi Vomiq,
Yuzungdin gar uzori bog‘ida gul ochmadi Uzro.

Baytda ulug‘ shoirning ilohiy tajalliyot haqidagi falsafiy fikrlari yuksak badiiyat bilan bayon etilgan. Ushbu falsafaga ko‘ra, olam – ilohiy husn jilvagohi. Hamma narsa: yeru ko‘k, suv, tog‘u tosh, gullar va o‘simliklar, jumladan, olamning gultoji bo‘lgan inson husnu jamolida, quyosh nurlari ko‘zguga tushib, unda qanday jilva qilsa, Olloh jamoli ham shunday jilvalanib turadi. Ulug‘ shoir o‘z she’rlarida ushbu fikrni turli badiiy timsollar vositasida qayta-qayta ta’kidlaydi: bulbulning gul ishqida samandardek kulga botishi ham, Majnunning Layli ishtiyoqida ko‘zgu aksidek beorom bo‘lishi ham, Farhodning Shirin dardida toshlarni qip-qizil la’lga aylantirishi ham shundan. Vomiq va Uzroning ishqiy sarguzashtlariga ishora qilingan mazkur baytda ham tajalliyot g‘oyasi zuhur etgan: (Ey Olloh!), – deb yozadi faylasuf shoir, – agar Uzro uzori bog‘ida yuzingdan gul ochmagan bo‘lsa, nega Vomiq ishq o‘tidan bulbul kabi yuz gul ochadi?!

Bayt ulug‘ shoirga xos betakror badiiyat bilan yo‘g‘rilgan bo‘lib, undagi har bir so‘z rangin ma’nolar bilan jilvalanib turadi. Shoirning hayratomuz mahorati shundaki, baytdagi yuz so‘zi ikki xil ma’no anglatib, har ikki holatda ham gul ochmoq iborasi bilan bog‘langan: yuz gul ochmoq – yuzingdin gul ochmoq. Bundan ham hayratlanarlisi shuki, gul ochmoq iborasining o‘zi ham ikki ma’noda kelgan. Birinchi misradagi gul ochmoq bulbul ishqi haqidagi tasavvurlar bilan bog‘liq bo‘lib, afsonalarda aytilishicha, bulbul g‘unchaning ochilishini kutib tun bilan uning boshida afg‘on chekar, bulbulning nolalari asar qilib, tong payti g‘uncha ochilar emish. Gul ochmoq nola-afg‘onlar bilan bog‘liq bo‘lgani uchun bu ibora nola-afg‘on chekmoq ma’nosini ham anglatadi. Shuning uchun yuz gul ochmoq iborasini gulni yuz bor ochmoq deb ham, yuz nola-afg‘on chekmoq deb ham tushunish mumkin. Baytda yuz gul ochmoq iborasining har ikki ma’nosi ham ko‘zda tutilgan. Yuzingdan gul ochmoq iborasiga keladigan bo‘lsak, yuz bu o‘rinda ilohiy husnning, gul esa ma’shuqa husnining istioraviy ifodasidir. Yuzingdin gul ochmoq iborasi husningdan husn olmoq, husningdan husn paydo qilmoq degan ma’noni anglatadi. Aytilganlardan kelib chiqib, baytning mazmunini quyidagicha ifodalash mumkin: (Ey Olloh,) agar Uzro Sening husningdan uzori bog‘ida husn guli paydo qilmagan bo‘lsa, nega Vomiq ishq o‘tidan (Uzroning husn guli ishtiyoqida) bulbul kabi yuz nola-afg‘on chekadi?!

Shunday qilib, Uzro uzori bog‘ida ochilgan gul ilohiy husn gulidir. Baytda ushbu fikr birgina so‘z emas, balki butun bir so‘zlar silsilasi bilan ifodalangan: yuz, uzor, gul. Yuz – tushunarli so‘z. Uzorning ma’nosi – yonoq. Gul deganda esa shoir yonoqning qizilligini nazarda tutgan. Shoir ma’nodosh so‘zlarni bekorga ketma-ket keltirgan emas. Yuz, uzor va gul so‘zlari bir-birining ma’nosini to‘ldirib, g‘oyaviy mazmunning qayta-qayta, ammo har safar o‘zgacha noziklik bilan ta’kidlanishiga xizmat qilgan: Uzroning yuzi – ilohiy husn jilvagohi! Yonog‘i – ilohiy husn jilvagohi!! Yonog‘ining guli – ilohiy husn jilvagohi!!! Biroq ulug‘ shoir uchun so‘zlarning faqat ma’noviy bog‘lanishlarigina kifoya emas, ular shaklan ham mazmunning inkishofiga xizmat qilmog‘i lozim. Darhaqiqat, baytdagi so‘zlar orasida faqat mazmun jihatidan emas, shakl jihatidan ham ajoyib aloqadorlik mavjud. Bayt ilohiy husn jilvagohi bo‘lgan yuz haqida, yuz esa Uzroning yuzi. Shoir Uzroning yuzini ta’riflar ekan, Uzro yuzining ma’nodoshi sifatida uzor so‘zini keltiradi. Albatta, bu tasodifiy emas. Uzor so‘zi Uzro bilan shakldosh bo‘lib, garchi ularning ma’nolari boshqa-boshqa bo‘lsa ham (Uzro – bokira qiz degani, 8, 35), o‘zak harflari bir xil: uzor – Uzro, ya’ni uzr (ayn-zol-ro). Uzro uzor bilan shibhi ishtiqoq hosil qilib, uzor bilan o‘zakdoshdek va yuz, gul, uzor so‘zlari bilan ma’nodoshdek taassurot tug‘diradi: yuz, gul, uzor, Uzro*. Uzroning uzor bilan bunday soxta o‘zakdoshligi va yuz, gul va uzor so‘zlari bilan soxta ma’nodoshligi natijasida baytning mazmuni yana ham chuqurlashgan: Uzroning yuzi, yonog‘i, yonog‘ining guligina emas, o‘zi ham boshdan-oyoq ilohiy husn jilvagohidir!!! Shunday ekan, Vomiq nechun Uzro uzorining shavqida bulbul kabi yuz nola-fig‘on chekmasin?!

Quyidagi baytda ham shoir shibhi ishtiqoq bobida beqiyos san’atkorlik ko‘rsatgan:

Ko‘zlaring birla labing andoqki urdi din yo‘lin,
Ne balolardin Bilol o‘tkay, ne sahbodin Suhayb.

Baytning asosiy g‘oyasi shunday: ma’shuqaning ishvakor ko‘z va lablari din ahllarini yo‘ldan urishda tengsiz. Shoir ma’shuqa ko‘z va lablarini vasf etar ekan, Bilol va Suhayb sarguzashtlariga ishora qilib, talmeh san’ati yordamida yorqin bir lavha yaratgan. Hikoya qilishlaricha, Bilol ham, Suhayb ham qul bo‘lganlari holda, islomni birinchilardan bo‘lib qabul qilgan ilk sahobalardan edi. O‘z qullarining musulmon bo‘lganligidan xabar topgan mushriklar ularni Olloh yo‘lidan qaytarishga harakat qilishadi. Ular ko‘nmagach, juda qattiq azoblashadi. Jumladan, Bilolning xojasi Umayya uning bo‘yniga arqon solib, bolalariga o‘yinchoq qilib beradi. Bu xo‘rlashlar unga kor qilmaganini ko‘rgach, g‘oyat dahshatli azoblar o‘ylab topadi: u yozning jazirama kunlarida Bilolni qaynab turgan cho‘lga olib borardi. Peshin chog‘i cho‘lda yerga oyoq bosib bo‘lmas, tovondan o‘tgan issiq miyadan tutun chiqarardi. Shunday issiqda Umayya Bilolni qumga chalqancha yotqizib, ustiga bahaybat toshlar bostirar va Ollohdan qaytib, sanamlarimizga sig‘inmasang, mana shunday azobda o‘lib ketasan, deb qo‘rqitar edi. Biroq qanchalik qiynalmasin, Bilol og‘ishmay: “Olloh bir, Olloh bir”, deya javob qaytarardi.

Din dushmanlari Suhaybni ham juda qattiq qiynashadi. Ta’qib va tazyiqlar Suhayb katta mol-dunyo evaziga qullikdan ozod qilingandan keyin ham to‘xtamaydi. Mushriklar hatto Madinaga hijrat qilish uchun ruxsat ham berishmaydi. Suhaybning safarga otlanganidan darak topgach, unga shunday deydilar: “Ey Suhayb, sen o‘z elingdan bizga kelganingda qul eding, Xoja bo‘lib obro‘ying oshdi. Endi bizga qarshi chiqqaning ustiga, muncha ko‘p mol bilan dushmanlarimiz yeriga ketmoqchimisan?!” Suhayb bor dunyosini ularga berib, jonini zo‘rg‘a asrab qoladi.

Bilol va Suhayb ne-ne azob-uqubatlarga duchor bo‘lmasin, boshlariga ne-ne balolar yog‘ilmasin, iymon-e’tiqoddan zarracha ham chekinmagan din ahllarining ramziga aylanib ketgan. Biroq, baytda aytilishicha, o‘z ahdlarida qanchalik mustahkam bo‘lishmasin, Bilol ham, Suhayb ham ma’shuqa ko‘z va lablarining qudratiga tob berishga qodir emas: Ko‘zlaring bilan labing din yo‘lidan shunday uradigan bo‘ldiki, – deydi shoir, – na balolardin Bilol o‘ta olgay, na sahbodin Suhayb!

Baytda talmeh san’ati tanosub san’ati bilan qo‘shilib ketgan: ko‘z bilan balo, lab bilan sahbo va o‘z navbatida ko‘z va balo Bilol, lab va sahbo esa Suhayb bilan bog‘lanib, tanosub san’atining g‘oyat rangin va serjilo namunasini yuzaga keltirgan. Ma’lumki, ko‘zning rangi qaro. Shuning uchun u — qaro ko‘z. Qaro ko‘zning bir qator an’anaviy sifatlari bor. Shulardan biri balo. Qaro ko‘z bilan bog‘liq bo‘lganligi uchun u ham – qaro balo. Qaro ko‘z va uning qaro balo sifati Navoiyning quyidagi mashhur baytida yorqin aks etgan:

Ko‘zing ne balo qaro bo‘lubtur,
Kim jong‘a qaro balo bo‘lubtur.

Ko‘z va balo bir-biri hamda qaro rang bilan mazmuniy aloqaga kirishib, tasvirga anchagina aniqlik kiritgan, ya’ni: Na qaro ko‘zning qaro balolaridan Bilol o‘ta olgay!

Bugina emas. Ko‘z va balo bilan Bilol o‘rtasida ham kuchli aloqadorlik bor: Bilolning habash bo‘lganligi ma’lum. Habashlar esa rangining qoraligi bilan mashhur. Shuning uchun ham, garchi shoir aytmasa-da, ko‘z va balo bilan bir qatorda kelganligi uchun Bilol ham – qaro Bilol. Bilolning ham ko‘z va balo singari qaroligi jumlaning mazmunini yana ham quyuqlashtirgan: Na qaro ko‘zning qaro balolaridan qaro Bilol o‘ta olgay!

Endi, ranglar uyg‘unligidan kelib chiqib, baytning mazmunini shunday ifodalash mumkin: Ko‘zlaring bilan labing din yo‘lidan shunday uradigan bo‘ldiki, Na qaro ko‘zning qaro balolaridan qaro Bilol, na qizil labning qizil mayidan qizil Suhayb o‘ta olgay!

Shoir ijodining hayratbaxsh tomoni shundaki, uning mo‘jizakor san’ati lirik she’rlarida ham, epik dostonlarida ham, va hatto nasriy asarlarida ham birdek namoyon bo‘lgan.

Navoiy nasrining o‘ziga xos namunalaridan biri “Xamsa”dagi nasriy sarlavhalardir. Ulug‘ shoir asarning har bir bobiga maxsus sarlavhalar qo‘ygan bo‘lib, ular, garchi nasr bilan yozilgan bo‘lsa ham, shoirning lirik she’rlari singari, yuksak badiiyati bilan ajralib turadi. Jumladan, ulug‘ shoir “Farhod va Shirin” dostonida Farhodning Qorandan toshyo‘narlik, Moniydan rassomlik sirlarini o‘rganishi hikoya qilingan XVI bobga shunday sarlavha qo‘ygan: “Farhodning Qoran bila xoro yo‘narda muqorin bo‘lub, balki ul Oyning bu Zuhal bila qiron qilmog‘i va bu fanda anga sohibqironliq eshigi ochilmog‘i va Moniy qalam mo‘yidin tasvir fanin qalam-baqalam, balki mo‘-bamo‘ bilmog‘i va jamii sanoyi’ va hunar daqoyiqi aning ilgiga kelmog‘i…”.

Nasriy sarlavha tashbeh, istiora, shibhi ishtiqoq kabi yuksak san’atlar tilsimi bo‘lib, bu tilsimning kaliti – Qoran va Moniy. Biroq Qoran va Moniy zimniga jo bo‘lgan san’atlar nafosatini to‘liq his qilmoq uchun avval Farhodga atalgan to‘rt bog‘ va to‘rt qasr qurilishi tasvirlangan XVI bobning sarlavhasi bilan tanishmoq lozim. XVI bob sarlavhasi: “Mulkoroning to‘rt ravzai Eram monand bila to‘rt qasri falak payvand imoratin to‘rt ayirib, har biriga Zuhalvash sarkor va Atorudson me’mor ta’yin qilib, rub’i maskundek obodlig‘iga mashg‘ul bo‘lg‘oni va Farhodning ish tamoshosig‘a kelib, ahli hunar san’atini tamosho qilib, Qorani sangtarosh ishiga yetishgach, g‘arobatidin fahmi teshasi ul ish idroki xorasidin kund bo‘lub, quyosh mag‘rib tog‘iga mayl etgondek aning xorasi ustiga tushub, metin tilidin so‘z so‘rub, xoro sadosidin javob topib, ul ish mayli mumdek ko‘ngliga “Kan-naqshi fil hajar” bo‘lg‘oni”.

Nasriy sarlavhada vazir Mulkoroning Farhod uchun go‘zallikda Eram monand to‘rt bog‘ va balandlikda falak payvand to‘rt qasr qurilishini boshlab, ularning har biriga Zuhalvash sarkor va Atorudvash me’mor ta’yinlab, Farhodning hunar ahli san’atini tamosho qilib, toshyo‘nar Qoran mahoratidan hayratga kelib, sangtaroshlik sirlarini o‘rganish ishtiyoqi ko‘nglida toshga o‘yilgan naqshdek o‘rnashishi hikoya qilingan.

Shoir bog‘ va qasrlar ta’rifiga kirishar ekan, tashbehlar zanjirini ketma-ket tiza boshlaydi: bog‘lar Eram monand, qasrlar esa falak payvand, Eram monand bog‘ sarkorlari Zuhalvash, falak payvand qasr me’morlari Atorudsifat. Bog‘ va qasr tasviriga muvofiq tashbehlar zanjiri ham juft-juft: 1) bog‘ – Eram q qasr – falak; 2) sarkor – Zuhal q me’mor – Atorud.

Eram, rivoyatlarda aytilishicha, Odning o‘g‘li Shaddod qurdirgan afsonaviy bog‘. Shaddod Ollohga iymon keltirishni istamay, yer yuzida jannatmisol bir bog‘ bino qilishga kirishadi. Bu bog‘ shunday go‘zal ediki, “hech kim olamda andog‘ bog‘ imorat qilmab edi: daraxtlari oltindin, shoxlari kumushdin, barglari zumraddin, mevalari la’l va yoqutdin. Ariqlarida suv o‘rnig‘a asaldin sharob oqizib qo‘ydi, tufrog‘ o‘rnig‘a mushk va anbar qo‘yg‘on erdi”, “balandlig‘i uch yuz gaz erdi”. Shaddod ana shu jannatmisol boqqa Eram deb nom beradi. Farhod uchun qurilayotgan to‘rt bog‘ ham bog‘ emas, “to‘rt ravzai Eram monand” – Erammisol to‘rt jannat bog‘i! Qasrlar “to‘rt qasri falak payvand”, biroq falakning ham yetti qavati bor. Zuhal nomining tilga olinishidan o‘ylash mumkinki, “to‘rt qasri falak payvand” yettinchi osmondek baland!

To‘rt bog‘ning “Eram monand”, to‘rt qasrning “falak payvand” ekanligi tushunarli. Ammo sarkor bilan Zuhal, me’mor bilan Atorud o‘rtasida qanday aloqadorlik bor? Ulug‘ shoir nechuk Eram monand bog‘ sarkorlarini Zuhalga, falak payvand qasr me’morlarini Atorudga o‘xshatdi ekan? Me’mor va Atorud o‘rtasidagi o‘xshashlik ma’lumdek tuyuladi: falak baland, Atorud falakdan ham baland – u ikkinchi falakdagi sayyora, qasrlar balandlikda ham falakka, ham Atorudga tashbeh qilingan: ham falak payvand, ham Atorudsifat. Falak payvand qasr me’morlarining esa Atorudsifat bo‘lishi tabiiy. Ammo bu fikrga ishonish uchun bir ishtiboh monelik qiladi: Tashbehlar juft-juft ekan, Atorudning jufti bo‘lgan Zuhal bilan sarkor o‘rtasida ham shunday aloqadorlik bo‘lishi lozim. Biroq qanchalik qidirmaylik, me’morlar va Atorudni bir-biriga bog‘lab turuvchi rishtalar yo‘q. Demak, bu fikrlar qanchalik to‘g‘ri bo‘lmasin, tashbehning asl sababi emas.

Ana endi javob izlab dastlabki sarlavhaga qaytamiz. Aytilgan ediki, sarlavha, balki sarlavhalar badiiyati tilsimining kaliti – Qoran va Moniy. Qoran va Moniy kalitlarini tashbehlar zanjiriga solib ko‘ramiz: 1) sarkor Zuhal – Qoran; 2) me’mor – Atorud – Moniy.

Zuhal va Qoran, Atorud va Moniy! Zuhal va Atorud – sayyora, Qoran — toshyo‘nar usta, Moniy – rassom. Samodagi sayyoralar bilan oddiy toshyo‘nar yoki rassom o‘rtasida qanday aloqadorlik bo‘lishi mumkin? Haqiqatan ham, Zuhal bilan Qoran, Atorud bilan Moniy orasidagi farq tom ma’noda yer bilan osmoncha! Biroq ulug‘ shoirning beqiyos iste’dod va tafakkurining qudrati shundaki, u bir-biridan behad uzoq tushunchalar orasidan ham mustahkam rishtalar topish va ularni bir-biri bilan zanjirdek bog‘lashga qodir. Avvalo, Atorud va Moniy haqida. Atorud, osmonning ikkinchi qavatidan joy olish bilan birga, bir qator odat va sifatlarga ham ega. Chunonchi, u g‘oyat bilimdon, ayni chog‘da, nayrangboz sayyora, nilufar rang sohibi, falak kotibi, keng ma’noda esa qalam ahli: shoir, rassom va me’morlarning piri. Demak, Atorud va Moniyning yonma-yon qo‘yilishi bejiz emas: Moniy rassom bo‘lsa, Atorud mo‘yqalam sohiblarining piri. Falakpayvand qasr imoratiga ta’yin qilingan Atorudson me’mor ham Moniy. Zero, me’morgina emas, me’morlik san’atining Atorudsifat piri ham!

Zuhal va Qoran rishtalarini topish uchun Zuhal tavsifnomasini ko‘zdan kechiramiz: yettinchi osmon sayyorasi, lang, ya’ni cho‘loq: juda sekin yuradi, taqvodor obid, shu bilan birga, nahs – badbaxt: baxtsizlik keltiruvchi yulduz, qora rang sohibi. Atorud rassomlar piri edi, biroq, ko‘rinib turibdiki, Zuhalning hech bir sifati toshyo‘narlik bilan bog‘liq emas, Zuhal va Qoran orasida na ma’no va na shakl jihatidan ko‘zga tashlanib turuvchi aloqadorlik bor. E’tiborni Qoranga qaratamiz, biroq mavjud manbalarda uning toshyo‘nar usta ekanligidan tashqari hech narsa deyilmagan. Lekin… deyilishi ham mumkin emas, chunki Qoran timsoli ham, Qoran ismi ham, unga singdirilgan ma’nolar ham ulug‘ shoirning o‘z ixtirosi. Shuning uchun muammoning yechimini shoir qahramonining o‘zidan izlash lozim. Haqiqatan ham, Qoran so‘ziga yaxshiroq e’tibor berilsa, uning ikki qismdan iborat ekanligini sezish mumkin: qora+n. Demak, Qoranning o‘zagi qora, “n” esa unga qo‘shilgan qo‘shimcha! Qoran, xuddi To‘lan kabi (To‘la+n), qora so‘ziga “-n” qo‘shimchasini qo‘shib yasalgan o‘zbekcha ism!

Ma’lum bo‘ladiki, ulug‘ shoir yetti sayyora ichidan Zuhalni bejiz tanlagan emas. Qoran – aslan qora. Shunday ekan, badiiy tasvir uchun Zuhaldan ko‘ra mosroq timsol bo‘lishi mumkinmi: Zuhal ham Qorandek qora, chunki u qora rang sohibi! Tashbehi izmor, ya’ni yashirin tashbeh Qoran va hatto Zuhal fazilatlariga fazilat qo‘shgan: Qoran Zuhalvash: mohir sangtarosh, shu bilan birga, Zuhaldek ulkan va qudratli! Zuhal esa Qoranvash: eng katta sayyora, shu bilan birga, Qorandek sangtaroshlar piri!

Qora rang faqat Qoran va Zuhal timsollaridagina emas, nasriy sarlavhaning Farhodning Qoran mahoratidan hayrati tasvirlangan ikkinchi qismida ham sezilib turadi: Farhodning ish tamoshosig‘a kelib, ahli hunar san’atini tamosho qilib, Qorani sangtarosh ishiga yetishgach, g‘arobatidin fahmi teshasi ul ish idroki xorasidin kund bo‘lub, quyosh mag‘rib tog‘iga mayl etgondek aning xorasi ustiga tushub, metin tilidin so‘z so‘rub, xoro sadosidin javob topib, ul ish mayli mumdek ko‘ngliga “Kan-naqshi fil hajar” bo‘lg‘oni. Jumlada tushunarsiz so‘zlar nisbatan ko‘proq: sangtarosh – toshyo‘nar, g‘aro­bat – ajoyiblik, xora yoki xoro – tosh, kund – o‘tmas, metin – tosh kesadigan asbob, cho‘kich. “Kan-naqshi fil hajar” iborasining ma’nosi esa “toshga o‘yilgan naqshdek”. Shoir Qoran haqida so‘zlar ekan, hamma narsani Qoran rangiga bo‘yaydi: tesha (temir) qora, tosh qora, tog‘ (tosh) qora, cho‘kich qora, mum qora. “Kan-naqshi fil – hajar” iborasi esa mashhur “hajar ul-asvad” – qora toshga to‘g‘ridan-to‘g‘ri ishora!

Qoran va qora rang, Qoran va Zuhal aloqasi keyingi sarlavhada haddi a’loga ko‘tarilgan: Farhodning Qoran bila xoro yo‘narda muqorin bo‘lub, balki ul Oyning bu Zuhal bila qiron qilmog‘i va bu fanda anga sohibqironliq eshigi ochilmog‘i.

Mazkur parcha uch jumladan iborat bo‘lib, ilk jumlada Farhodning toshyo‘narlik hunarini o‘rganish uchun Qoran bilan yuzma-yuz bo‘lishi tasvirlangan: Farhodning Qoran bila xoro yo‘narda muqorin* bo‘lub. Ikkinchi jumlada shoir ruju’ san’atini qo‘llab, o‘z fikrini rad etadi: Yo‘q, – deydi ulug‘ shoir, – Farhodning Qoran bilan emas, balki o‘sha Oyning bu Zuhal bilan yuzma-yuz bo‘lmog‘i: balki ul Oy**ning bu Zuhal bila qiron qilmog‘i. Uchinchi jumlada tasvirlanishicha, Qoran bilan yuzma-yuz bo‘lgan Farhodga toshyo‘narlik fanida sohibqironlik eshigi ochilgan: va bu fanda anga sohibqironliq eshigi ochilmog‘i.

Ko‘rinib turibdiki, agar shoir avvalgi sarlavhada Qoranni Zuhalga yashirin tashbeh qilish bilan kifoyalangan bo‘lsa, endi istiora san’atini qo‘llab, uni to‘g‘ridan-to‘g‘ri Zuhal deb ataydi: Farhod Oy bo‘lsa, Qoran – Zuhal! Biroq, shu bilan birga, Qoran so‘zining o‘zgacha talqini ham mavjud: Qoran – qora bilan emas, balki qiron bilan o‘zakdosh – uning o‘zagi qiron, muqorin, sohibqiron so‘zlari kabi qrn ! Binobarin, Qoranning ma’nosi qora emas, balki qiron kabi yaqinlik! Shoir so‘z yasash mahoratining yana bir mo‘jizasi: Balo va Bilol kabi, Qorandagi “-n” o‘zak harfga aylangan!

Qoranni qiron qilgan shoir endi poetik nigohini shu tomon – Qoran, qiron, muqorin va sohibqiron so‘zlari hamda bu so‘zlar o‘zida jo qilgan ma’nolar tomon qaratadi. Navoiy davridagi tushunchalarga ko‘ra, osmon yetti qavat bo‘lib, uning har bir qavatida bittadan sayyora bor. Garchi yetti sayyora samoda burjdan burjga ko‘chib, tinimsiz aylanib tursa ham, ikki sayyoraning bir paytda bir burj ostida uchrashib qolishi kamdan-kam uchraydigan hodisa. Bunday uchrashuv ilmi nujum – yulduzlar haqidagi ilmda qiron, qiron paytida dunyoga kelgan kishilar esa sohibqiron deyilgan (10, 3). Sohibqironlik ulug‘ baxt bo‘lib, insoniyat tarixida faqat uch kishi: Iskandar Zulqarnayn, Muhammad alayhissalom hamda Amir Temurgina sohibqironlik baxtiga musharraf bo‘lgan, xolos.

Jumladagi samoviy tushunchalar ikki ma’no: ham o‘z, ham ko‘chma ma’noda ishlatilib, Farhodning toshyo‘narlik kasbida kamolot kasb etishini baland pardalarda ifodalovchi ajoyib tamsilga aylangan: Oy Zuhal bilan qiron qilganidek, Farhod Qoran bilan muqorin (yuzma-yuz) bo‘lgan; Oy Zuhal bilan qiron qilganda, samoda sohibqironlik eshigi ochilganidek, Farhod Qoran bilan muqorin bo‘lganda, toshyo‘narlik fanida sohibqironlik eshigi ochilgan. Sohibqironlik eshigining ochilishi tasvirning avj nuqtasi. Bu so‘zning “qiron egasi”dan tashqari yana bir ma’nosi bor: yetti iqlim, ya’ni butun yer yuzini egallagan podshohlar ham sohibqiron deyilgan. Demak, Farhod Qoran bilan muqorin bo‘lib, butun yer yuzini egallagan podshohlardek, “jamii sanoyi’ va hunar daqoyiqin” egallab, sangtaroshlik fanida sohibqironlik darajasiga ko‘tarilgan:

Aningdek qildi xoro yo‘nmag‘in vird,
Ki yuz Qoran qoshida bo‘ldi shogird!

Farhodning Qorandan sangtaroshlik sirlarini o‘rganib, bu fanda sohibqironlik darajasiga ko‘tarilishi shibhi ishtiqoq vositasi bilan yana bir karra tasdiqlangan: Farhod — Qoran — qiron — muqorin — sohibqiron. Ya’ni ulug‘ shoir demoqchi bo‘ladiki, Farhod Qoran bilan, Oy Zuhal bilan qiron qilgandek, muqorin bo‘lar ekan, unga sohibqironlik eshigining ochilishi tabiiy, chunki Qoranning o‘zi sohibi qirondir!

Alisher Navoiy hayratbaxsh, mo‘jizakor mahorat sohibidir. U so‘zni afsungarday o‘ynatadi. Sirni asror, Uzroni uzor, Bilol va Suhaybni ham ko‘z, ham balo; ham lab, ham sahbo, Qoranni ham qora, ham qiron bilan bog‘lash, ham talmeh, ham tanosub, ham shibhi ishtiqoq yaratish, ayni chog‘da, ham ma’no, ham shakl, ham ranglar uyg‘unligiga erishish ulug‘ shoir ijodining, haqiqatan ham, hayratbaxsh mo‘jizalaridir.

Keltirilgan bayt va sarlavhalar tahlili ko‘rsatib turibdiki, ulug‘ shoir asarlari uslubiga xos bo‘lgan shunday bir fazilat bor: bu fazilatni yuksak tanosub yoki zanjirsimon aloqadorlik deb aytish mumkin. Zanjirsimon aloqadorlik o‘ziga xos tarzda yuzaga keladi. She’riy bayt yoki nasriy jumlada bir yoki ikki markaziy so‘z bo‘lib, matndagi barcha so‘z va tasviriy vositalar markaziy so‘z bilan biror jihatdan: yo mazmun, yo shakl, yo rang, yo hid, yo maza, yo ta’sir, yo makon, yo zamon, yo boshqa jihatdan aloqador bo‘lishi lozim. Zanjirsimon aloqadorlik usullaridan biri soxta o‘zakdoshlik – shibhi ishtiqoq san’ati bo‘lib, uning vazifasi so‘zlarning ma’nodoshligi bilan asoslangan fikr yoki kechinmani shakliy munosabatlar orqali yanada ishonchliroq va jozibaliroq tasdiqlashdan iborat.

Manba: “Jahon adabiyoti” jurnali, 2005 yil, 2-son

06

(Tashriflar: umumiy 87, bugungi 1)

Izoh qoldiring