Ibrohim Haqqul. Matn ma’nodorligi va talqin mas’uliyati

Ashampoo_Snap_2016.12.17_13h37m05s_002_.png    Ўн бешинчи асрдан юртимиз мустақилликка эришгунча Навоий ижодиёти турли муносабат, бири иккинчисидан фарқланадиган англаш, умумий савияси тафовутли таҳлил ва шарҳларни бошдан кечирган. Аммо мутафаккир шоир шеърияти ўтган юз йилликнинг иккинчи ярмигача дунёнинг бирор бир ўлкасида ҳар жиҳатдан тўғри, теран ва ҳаққоний тадқиқ ҳам, талқин ҳам қилинмаган. Бунга гоҳо мафкура ва маслак чеклови, баъзан сиёсат ва дунёқараш биқиқлиги имкон бермаган.

Иброҳим ҲАҚҚУЛ
МАТН МАЪНОДОРЛИГИ
ВА ТАЛҚИН МАСЪУЛИЯТИ

002

   Иброҳим Ҳаққул Бухоронинг Шафрикон туманида туғилган. Навоийшунос ва тасаввуфшунос олим, филология фанлари доктори. Мумтоз ва замонавий адабиёт муаммолари ва жараёнларига бағишланган ўнлаб китоблар, мақолалар муаллифи.

002

Ashampoo_Snap_2016.08.23_17h04m48s_017_.png

Илм-фан ҳаётдан ажралган хусусий қобиғига ўралиб қолиб, тараққиётга халал етказмаслиги учун истиқбол йўлларини аниқ белгилай олиши, ўзига хос бир ишонч билан доимо эркин илгарилаши лозим. Бу эса илмий-ижодий фикр ва мушоҳаданинг ўсиб, ўз-ўзидан янгиланиб боришини талаб қилади. Бунга, албатта, осонлик билан эришиб бўлмайди. Шунинг учун илм оламида янгилик яратиш ўрнига эскини устамонлик билан “янгилаш” усули ҳам қўлланилиб келинади. Бунақа фаолият ва ҳолат, айниқса, бадиий ижод назариясига бағишланган тадқиқот, китоб ва мақолаларда кўпроқ кўзга ташланади. Амалиёт ва тараққиётга фойдали ёки бевосита ҳисса қўшадиган назария бор, айни пайтда бефойда назария ҳам учрайди. Улуғ олмон мутафаккир шоири Гётенинг “Назария – қуруқ оғоч” деган таърифи худди шундай назарияларга тегишли.

Бесамар назариябозликдан сўзлаган хорижлик бир олим эса “Ҳаётнинг чексиз-чегарасиз ўзгаришларидан онг ва шуурни йироқлаштирадиган “изм”лардан халос бўлиб, ҳақиқат “изм”ларсиз мушоҳада этила бошлагандагина, инсон закосининг эрки ва кенглигидан гап очса бўлади”, дейди. Дунёда онгу идрокка кишанлик қилган назариялар бўлган, ҳозир ҳам улар мавжуд. Буни ҳамиша эътиборга олиш лозим.

Дарвоқе, шўро давлати тарих саҳнасидан йўқолгач, ғайриилмий интилиш, мағзи пуч назариётчилик ўйинлари ўзбек адабиётшунослигида анча камайди. Аммо шу билан бирга олимлар орасида эскирган назарий ақида, илмдаги яроқсиз қолипларни гўё ислоҳ қилиб бўшлиқни ўзларича тўлдиришни кўзловчилар ҳам пайдо бўлди.

Адабиёт ҳаёти ва аҳволини теран ўйлайдиганлар ҳозир нақадар кам бўлса, адабиёт мавзусида бемалол фикр алмашадиганлар ундан ҳам озайиб кетди. Бундай пайтда амалиётчи ҳам, назариётчи ҳам хоҳлаган гапини айтиб, истаган ишини қилади. Шуни кўриб-билиб турсак-да, чурқ этиб оғиз очмаслик, муносабат билдиришни ҳатто хаёлга келтирмасликка ҳам кўникилди. Натижада, найранг ва қаллоблик пастдан юқорига, яъни бугунги қаламкашдан то классиклар ижодиётигача етиб борди. Айтайлик, Алишер Навоийнинг валийлиги нари турсин, мутафаккирлик, санъаткорлик мақоми ҳам унутила бошланди.

Ўн бешинчи асрдан юртимиз мустақилликка эришгунча Навоий ижодиёти турли муносабат, бири иккинчисидан фарқланадиган англаш, умумий савияси тафовутли таҳлил ва шарҳларни бошдан кечирган. Аммо мутафаккир шоир шеърияти ўтган юз йилликнинг иккинчи ярмигача дунёнинг бирор бир ўлкасида ҳар жиҳатдан тўғри, теран ва ҳаққоний тадқиқ ҳам, талқин ҳам қилинмаган. Бунга гоҳо мафкура ва маслак чеклови, баъзан сиёсат ва дунёқараш биқиқлиги имкон бермаган.

Истиқлолдан сўнг навоийшунослик Ўзбекистонда тубдан ўзгариб, тўла эркинлашди. Шунинг билан бирга эркинликни суъистеъмол қилишлар ҳам ўзини кўрсатиб турибди.

Навоий сўз ва маъно ришталарини шеърда, қандай бўлмасин, ҳаёт билан, инсон тақдири ва ҳолатлари билан боғлайди. Навоийда ирфон ирфон учун, фалсафа фалсафа манфаати учун, деган қараш йўқ. Воқеликдан чекиниб, узлат ва турғунликдан нажот истаган ижодкорлар одатда давр ва замон шиддатларидан чўчиб, охири ўзининг хаста, пажмурда хаёллари орасида адашиб қолишади. Бундай таҳлика ёки қўрқув баъзан даҳо санъаткорлар руҳида ҳам кузатилган. Л.Шестовнинг фикрича, рус адабиётида биринчи бўлиб Л.Н.Толстой ҳаётдан қўрқа бошлаган ва унга ишончсизлик билдирган экан[1]. Нечоғли тўғри бу танқид ё нотўғри – буни биз аниқ айтолмаймиз. Аммо давр ва замондан қўрқиш нуқтаи назаридан Навоий шахсига баҳо берганда, унинг нафақат ҳаётга, балки давр, замон ва дунёга қарашида доимо журъат, шижоат, мардлик руҳи ҳоким бўлганлигини таъкидлашга тўғри келади.

“Бир кимса қадимни танимаса, – дейди Ҳужвирий, – ва уни муҳдасдан (янгидан) ажратолмаса, фақат жоҳиллик билан сўзлайди”[2]. Мумтоз адабиёт масалалари тадқиқ қилинган ишларда шундай ҳолат тез-тез учрайди.  Ўтган асрнинг 30-йилларида рус олими М.Бахтин томонидан адабиётшуносликка тадбиқ қилинган хронотоп тушунчасини орадан қарийб саксон йил ўтгач филология фанлари номзоди У.Жўрақулов Алишер Навоий достонларига қўллашга уриниб, “Лисон ут-тайр”да хронотоп шакллари”, “Лайли ва Мажнун”да трагик вазият хронотопи”, “Айла басират кўзи бирла назар…”[3] номли мақолаларини эълон қилди.

Илмда кўпдан кўп мавзуда баҳс юритиш ва ёзиш мумкин. Фақат билиб, чуқур англаб ёзиш масъулияти унутилмаслиги зарур, албатта. Қаердаки, билим бўш, мушоҳада саёз бўлса, ўша ерда назарий уйдирма, “илмий” ранг берилган ривоят ва афсоналар пайдо бўлади. На илм, на адабиёт, на ўқувчи бундан ҳеч фойда кўрмайди. Ҳаддини билиш талаби дин ва ахлоқда қандай аҳамият касб этса, илмда ҳам у қарийб шундай қийматга эгадир. Бизнингча, У.Жўрақуловнинг номлари қайд этилган мақолаларида ана шу нарса умуман унутилган. Гап шундаки,  нафақат Навоий достонлари, Шарқ тасаввуф адабиётига мансуб бирор бир асарни ҳам ғарбона хронотоп мезонига мослаштириб бўлмайди. Чунки уларда айнан Бахтин назарда тутган “замон ва маконаро уйғунлик”, яъни хронотоп йўқ. Шунингдек, вақт, замон, маконнинг мазмун-моҳияти ҳам, бадиий талқинлари ҳам уларда бутунлай ўзгачадир.

“Лисон ут-тайр” хронотопига бағишланган мақолада қуйидаги жиҳатларга эътибор қаратилган: “а) “Лисон ут-тайр” хронотопининг универсаллиги; б) асар сюжетида мавжуд хронотоп чизиқлари, бунинг Бахтин хронотоп назарияси билан муносабати; в) асардаги конкрет (реал) ва квази (умумий) хронотоп аро муносабат ва уларни умумлаштирадиган факторлар; 2) “Лисон ут-тайр” хронотопининг муаллиф “мен”и ва адабий идеали билан боғлиқлиги…” (108-бет).

Умуман олганда, “Лисон ут-тайр”га ҳам Навоий “мен”ига ҳам боғлаш мумкин бўлмаган ушбу масалаларнинг ёритишга киришишдан олдин муаллиф “ўзбек классик адабиёти тадқиқотчилигининг ўтган асрдан қолган зарарли бир анъанасига” изоҳ беради.  Унингча, “достонлар, девонлар, илмий-адабий ва илмий-биографик асарлар аввалида келадиган дебочаларга кўпинча шунчаки бир қайтариқ, формал ҳодиса сифатида беписанд қараб келинади. Ҳолбуки, дебоча қисмида мумтоз шоирларимиз асар тезисларини яширишган. Айниқса, Навоийнинг барча асарлари дебочалари концептуал аҳамиятга эга. Шоир қаламига оид девонлар, хамса достонлари, жумладан, “Лисон ут-тайр” дебочаси конкрет илмий ишлар “кириш” қисмидан ҳам аниқроқ, системалироқ тарзда асосий қисмдаги поэтик концепцияларни белгилаб беради” (108-бет). Шу жиҳатларни жуда аниқ билгани ва муҳокамадан ўтказгани учун ҳам устод Мақсуд Шайхзода, А.Ҳайитметов, Ё.Исҳоқов каби олимларимиз тадқиқотларида Навоий девонлари дебочаларига теянишган.

Мумтоз матнлардаги  дебочаларга “шунчаки бир қайтариқ, формал ҳодиса сифатида беписанд қараб келин”ганида, дебочаларнинг илмий-амалий, назарий-бадиий аҳамиятидан баҳс юритилган ўнлаб мақолалар, алоҳида монография чоп этилмасди. Демак, “зарарли бир анъана” хусусидаги фикр асоссиз ва нотўғридир. Хусрав Деҳлавий, Абдураҳмон Жомий қаламига мансуб дебочалардан ташқари,  халқимиз орасида машҳур озар шоири Муҳаммад Фузулийнинг фақат туркий девонидаги эмас, форсий девони дебочаси ҳам тадқиқ қилинганини бирин-бирин кимга айтиб ё шарҳлаб бериб бўлади дейсиз?

XV аср ўқувчиси нуқтаи назари билан қаралганда, “Лисон ут-тайр” Навоийнинг ниҳоятда мароқ билан мутолаа қилинадиган, тушунилиши ҳам осон асаридир. Чунки китобхон унинг дастлабки икки байти, яъни:

                   Жон қуши чун мантиқи роз айлагай,
                   Тенгри ҳамди бирла оғоз айлагай.

                   Улки маҳлуқот халлоқидур ул,
                   Ондин ўзга фонию боқийдур ул,

деган сўзларданоқ моҳият ва ҳақиқат “майдон”и нима эканлигини бир қадар аниқ тасаввур қилади. “Жон қуши” – достондаги бош мажозий тимсол. Турлича номланган ва Ҳудҳудга эргашган қушларнинг асосий қисми нафс арзандаларидир.  Шунинг учун Ҳудҳуд қушлардан бирининг саволига ниҳоятда ёрқин тарзда муршиди комил кўмагида нафсдан руҳни ажратишдан сўзланди:

                            Ким бориға ҳамнафасдур нафсу руҳ,
                            Басталиғ бирдин етар, бирдин футуҳ.

                            Улдур эрким салб этиб нафсоният,
                            Ғолиб этгай зотиға руҳоният.

                            Ҳар кишида бу шараф биззот эрур
                            Ҳар киши поку шариф авқот эрур…

                            Нафсдин ҳар кимгаким бу бийм эрур,
                            Чора муршид оллида таслим эрур.

                            Бўйла иллатларға муршиддур табиб,
                            Ким ҳақойиқ пир дерлар, эй ҳабиб.

Хуллас. қушлар узундан узоқ саёҳат ниҳоясида жон қушидай “Тангри ҳамди бирла оғоз” айлаб, фоний нима-ю боқий нималигини мукаммал идрок этишгач, асосий мақсадга етишганликларини сезадилар. Ва Оллоҳнинг яратиқларига муносабатлари ҳам буткул ўзгаради.

Тасаввуф назарияси бўйича, комил инсонлар кашф мартабаларидан бирида Ҳақнинг зотий бирлигини Ҳақ билан завқан идрок этишади. Бунга тўла ишонч ҳосил бўлгандан кейин улар ўзи ва Оллоҳ тўғрисида мукаммал бир илмга эришади. Чунки фақат ўзини билган комил инсон Оллоҳни ҳам англаш ва танишга муваффақ бўлади. Айни шу назария – Зотда руҳониятнинг ғолиблиги “Лисон ут-тайр”да қушлар образи орқали бадиий талқин қилиниб, асосий кўрсатма бундай бўлган:

                   Муттасиф бўлсанг сифатиллоҳ ила,
                   Жазм этарсен хотири огоҳ ила.

                   Ким сен – ўқ сен ҳар неким мақсуд эрур,
                   Сендин ўзга йўқ неким мавжуд эрур.

                   Зотнинг ижмолиға тафсилсен,
                   Ҳам вужуд ишколиға таъвилсен.

                   Ўз вужудингға тафаккур айлағил,
                   Ҳар не истарсен ўзунгдин истағил…

Зеро, фақат ва фақат ўзини билган комил инсон нима қилиши, ундан нима исталишини бехато тушуниб, Ибн Арабий сўзлари билан айтганда, “Ҳақ билан зотий бирлигини таҳаққиқ этиш” ҳолига бориб етади. Ва моддий  эмас, руҳоний макон ҳамда замон шуурига соҳиб бўлганлигини бутун теранлиги билан фаҳмлайди. У.Жўрақулов буларни ҳатто хаёлга келтиролмагани боис фикрни бошқа томонларга буради. Унинг  таъкидлашича, “Сюжетдаги хронотоп доираси кенгайгани (қушларнинг талаб, ишқ, маърифат, истиғно, тавҳид, ҳайрат, фақру фано водийлари бўйлаб сафар қилганлари) сари қушларнинг муаммо ва ҳолатлари ҳам чигаллашиб, мураккаблашиб боради. Шунга қараб, Ҳудҳуд келтирадиган ҳикоятларда ҳам, хронотоп кўлами  кенгайгани кузатилади. Дастлабки мулоқотларда асосан қушларнинг олдин яшаган манзиллари ва кечмиш ҳаётлари ҳақида сўз кетса, иккинчи мулоқотдан бошлаб, ҳикоятлар воситасида буларнинг ҳаммаси инкор этилади. Чунки бу мақомда ўтмиш – ундаги макон ҳам, замон ҳам, ҳатто исм ва “мен” деган тушунча ҳам унутилиши керак, акс ҳолда мурод ҳосил бўлмайди” (114-бет). Бу парчада шарҳланаётган ҳолат ва ҳақиқатларнинг “хронотоп доираси”нинг ёки “хронотоп кўлами”нинг кенгайгани билан ҳеч алоқаси йўқ. Достондаги бир байтда:

                   Мосиваллоҳ хотиримдин салб қил,
                   Онда зикрингни ҳузури қалб қил,

дейилган фикр бор. Сайру сулукда хотир учга ажратилган: 1. Хотири нафс. 2. Хотири шайтон. 3. Хотири Ҳақ. Мосиваллоҳ Ҳақдан бошқа ҳамма нарсанинг хотирдан чиқарилиши. Нафс ва хотирнинг тозаланиши ўзаро боғлиқ жараёндир. Хотири Ҳақ даражасига юксалган орифнинг кўргани ҳам, эшитгани ҳам, билгани ва дегани ҳам фақат ва фақат Ҳақ бўлади, унинг кўнгли  ва хаёлида ҳусни мутлақдан бошқа ҳеч нима қолмайди. Шу ҳолатнинг далили сифатида келтирилган Иброҳим Адҳам ҳикоятини бир неча навоийшунос таҳлил ва талқин қилган. Уларга У.Жўрақулов на муносабат билдиради, айтилган гапларга на бир янгилик қўшади. Лекин ҳикоятни бамайлихотир хронотоплаштиради. Олимнинг “Шайх Санъон қиссаси”га тегишли хулосаси ўзига хос кўринса-да, ғалатдир: “Шайх Санъон қисматида воқе бўлган ҳолат (тарсо қизни севгандан кейинги ҳолати – И.Ҳ.) эса ақл чегарасидан тубанда, яъни телбалик (абсурдлик, хаос) дунёсида рўй беради. Ҳазрат Навоий бундай усул билан тубан ва олийни, минимум билан максимумни контраст ҳолатда ифодалайди, асарнинг асл концепциясини таъкидлаш ва ёритишга эришади” (115-бет).

Вақт ва ҳолга таянилган ирфоний ҳаётда “абсурдлик, хаос”, “минумим билан максимум контраст”и деган нарсалар бўлмаган. Вақт дейилганда сўфийлар “ичида нафас олинаётган замон парчасини хаёлга келтиришган”. Зеро, вақт – ўтмиш ва келажак ўртасидаги бир нарса бўлиб, дарвешнинг дарди ва тушунчаси “кечмиш ва келажак замон эмас, нафас олаётгани вақт (ҳол)дир”. Ориф, ошиқ ёки фақир “иродасининг таъсирисиз тўғридан-тўғри Ҳақдан келадиган ва қалбни бошқарадиган ҳолларга ҳам вақт номи берилган”[4]. Демак, ҳол масаласидан йироқлашиб, ҳолнинг нафас, дам, лаҳза билан алоқадорлик сирларини англамай, хронотопнинг ассоциатив, предикатив, репроспектив, концептуал, прецептуал  каби терминларини қаторлаштириш, албатта, илмбозликдир.

Абдураззоқ Кошоний “Зоҳир ва ботинда ҳолнинг ҳукмрон бўлишига замон дейилади”[2], дейди. Замоннинг асли ва ботини дейилганда эса, “они доим” – давомли он тушунилган. “Они доим”ни яшаган ошиқ ё орифнинг ахлоқий-маънавий, руҳий-ирфоний қарашларида шундай ўзгариш юзага келганки, маълум бир мақомда у таййи замон – замонсизликни идрок айлаб, “Раббининг наздида оқшом ва сабоҳ йўқ”, деган ҳукмни билдирган.

Макон масаласига келсак, бу истилоҳ “Лисон ут-тайр” достонида комилликка етган тамкин соҳибининг мақоми мазмунида талқин қилинган. Бу эса Муҳаммад пайғамбар (с.а.в.)нинг ҳолидан ибрат олишга ундовчи маънавий манзилларнинг энг олийси эди. Буни эгаллаш учун айнан илоҳий макон шуурига таянилган.

Ҳар қанча уринилмасин, мумтоз бадиий матн таркиби, руҳоний, ахлоқий ва фалсафий моҳиятига мувофиқ келмайдиган фикр-мулоҳазалардан чиқарилган хулосалар ҳам амалга ошмас бир ҳукм бўлиб қолаверади.

“Хуллас, Навоий достонлари хронотопини илмий тадқиқ этиш, —  дейилади мақола хулосасида, — буюк мутафаккир – этик дунёқараши ва поэтикасини кенгроқ эгаллашда муҳим омил бўлиб хизмат қилади. Навоийшуносликда янги саҳифалар очади. Навоийни жаҳон адабиёти контекстидаги қонуний мақомини тиклаш имконини беради. Нафақат ўзбек, балки жаҳон навоийшунослиги жараёнига сезиларли таъсир кўрсатади. Хусусан, хронотоп поэтикаси ва назариясини янги концепциялар билан бойитади” (120-бет).

Бу гаплар кимларгадир мароқ бағишлар ёки “хронотоп поэтикаси ва назарияси”даги “янги концепциялар” нималигини тасаввур ҳам қилолмаслиги боис айримларга илмдаги янгилик бўлиб туюлар. Аммо улар шунчаки мароқ, шунчаки қизиқтиришдан бўлак ҳеч нима беролмайди. Ахир, Навоий ижодиёти учун хос бўлмаган ҳодисани ўрганиш навоийшуносликда қандай қилиб “янги саҳифалар” очади?.

Педагогика фанлари доктори, профессор Қ.Йўлдошевнинг У.Жўрақулов китобига ёзган тақриз-мақоласида худди шу ҳақиқат инобатга олинмаган[5]. “Адабиёт назариясининг вазифаси, – дейилади унда, –  анъаналар қолипи ичидаги эркин ижодий руҳнинг намоён бўлиш қонуниятини белгилашдан иборатдир. Ҳазрат Навоийнинг “Лисон ут-тайр” асарига шу нуқтаи назардан ёндашган олим достоннинг миллат эътиқоди тарзи ва маънавий дунёси шаклланишидаги беқиёс ўрнини ишонарли (?) кўрсатиб беради.  Унинг ҳам адабий обида сифатидаги тенгсиз мақоми, ҳам миллий маслакни қарор  топтиришдаги юксак рутбасини ва шу аснода (?) амал қилинган ижодий қонуниятлар системасини  мисоллар асосида кўрсатади”. Битта мақолада шунча натижага эришилган дея кафолат бериш учун одам жуда билимдон ё ниҳоятда ҳимматли бўлмоғи керак. Қ.Йўлдошевда буларнинг иккаласи ҳам бор. Лекин  афсуски у холис илмий-танқидий меъёрни назарга илмаган.

Ўзбек адабиётшунослигида ҳам хронотоп ҳақида фикрлар айтилган. Бироқ ҳеч бир навоийшунос “Навоий достонлари хронотопи” деган масалани на тилга олган, на хаёлга келтирган. Ва тўғри қилган. Чунки мутлақо бошқа дин, бошқа дунёқараш ва бадиий ижодга асосланилган ҳали унақа, ҳали бунақа назарияни тиқиштириб, таҳлилу талқинда ўтлаб кетиш билан ҳеч вақт Навоийни жаҳоний мақомга кўтариб бўлмайди. Навоий ижоди бизнинг фикр, тушунча ва ҳолатларимизни ўзгартиради, аммо биз унинг моҳиятини ўзгартиролмаймиз. Шунинг учун Навоий адабий меросига тепадан пастга эмас, пастдан тепага қараш лозим.  

Тасаввуфшунослик илмида нақшбандийлик тариқатининг бино этилиши нафасни назорат қилиш (“Ҳуш дар дам”)га асосланган деган фикр илгари сурилган. Бу гапга ишонса бўлади. Нақшбандийлик сулукига мансуб қайси йирик ижодкор асарларига мурожаат қилманг, комиллик ҳоли ва тажрибасини ёритишда нафас муаммосини четлаб ўтмаганлигига ишонч ҳосил қиласиз. Навоийда ҳам худди шундай. Чунки нафас, ҳолнинг фавқулодда латифлашиб, қалбнинг илҳомга тўлишидир. Нафас соҳиби ҳатто ҳол соҳибидан ҳам кўп нозик ва кўп покиза бўлади, деб ҳисобланилган”[6].

“Лисон ут-тайр”нинг “миллат эътиқоди ва маънавий дунёси шаклланишидаги беқиёс ўрнини ишонарли” тарзда кўрсатмоқ учун хронотоплик ёки мавҳумдан мавҳум “ломакон ва бақо кенгликлари”га эмас, нафаснинг тозаланиш жараёни билан вобаста моҳият талқинларига диққатни тортиш жоиз. Ана шунда “У.Жўрақулов “Хамса” типидаги асарларни фақат дунё хамсачилиги контекстида эмас, балки жаҳон эпик ижодиёти контекстида текширади. Бундай ёндашув олимга хамса жанри тўғрисида башарият бадиий тажрибасида ўхшаши йўқ эстетик система, дея хулоса чиқариш имконини беради”[7], деган шиширилган умумлашмаларга асло ҳожат қолмайди.

“Лайли ва Мажнун”да трагик вазият хронотопи” мақоласида ҳам ҳақиқатга яқин, илмий янгилик ўлароқ қабул қилинадиган фикр ё мулоҳазани топиш душвордир. Хаёлийлик, ҳавойилик унда гўё илоҳийликка қўшилиб-қоришиб кетган. Муаллифнинг қатъий қарори бўйича, “Лайли ва Мажнун”даги “ҳар бир воқеа, образ, детал илоҳий мазмунни ифодалайди. Шу нуқтаи назардан асардаги оила – умуман яралишнинг, мактаб – Яратганни топишнинг (яъни илоҳий маърифатнинг), гулшан – одамизот бир бора бўйини ҳидлашга улгурган жаннатнинг, илк висол – Тангри ҳузуридаги илк кўз очишнинг, ҳижрон ва у билан боғлиқ изтироблар – Оллоҳни севувчи, ҳаётини унинг соғинчи билан ўтказувчи солиҳ банда ҳаётининг, ўлим эса – комил инсоннинг яратган жамолига мушарраф бўлиши тимсолидир” (124-бет). Навоийнинг салафлари ёки Фузулий яратган “Лайли ва Мажнун”даги воқеа, образ ва деталларни юқоридагига ўхшаб тимсоллаштирингчи, қани ким уни қабул қилар экан? Бундай талқинчилик адабиётнинг адабиётлигини, санъаткорнинг санъаткорлигини четга сургани каби, тасаввуф ва ирфоннинг моҳиятига етиб бормаган ўқувчи қалбидаги бадиий-эстетик завқни сўндиради. Яратганни таниш, жаннат, Оллоҳ соғинчи, тажалли кабиларга одамларда иштиёқ уйғотиш керак. Аммо ишққа фано бўлиш ғояси билан яралган фавқулодда гўзал, юраги тош кимсалар сийратини ҳам завққа чулғайдиган бир бадиий асар тарҳини бузиш ҳисобига эмас, албатта. Улуғ Фузулий бежиз “Ишқ завқин завқи вор ўландан сўр”, демаган.

Навоийшунослик маъно миқёси ниҳоятда кенг ва улкан соҳа. Уни ҳар томонлама билиш ёки фикран қамраб олиш анча қийин юмуш. Навоий мавзуида яратилаётган мақола ва тадқиқотларнинг аксарияти илмий-танқидий нигоҳдан четда қолиб келаётганига асосий бир сабаб ҳам ана шу. Алишер Навоий шахсияти ва ижодиёти ўрганилган тадқиқот, мақола ёки асарга ҳар бир зиёли ўзича фаол  муносабатда бўлмоғи керак. Акс ҳолда навқирон авлоднинг навоийшуносликка қизиқишида тубдан ўзгариш ҳам, кўзланган юксалиш ҳам юзага чиқмайди.

“Маърифат соҳибларининг айтишларига кўра, – деб ёзади Азизуддин Насафий, – инсонларнинг ҳисга асосланган бир илми (илми махсусот) бор. Кўпчилик шундан бошқа ҳеч нимани билмайди, ҳатто махсусотни ҳам етарлича англашмайди. Зарур даражада уни тушунмагач, ҳис этишмаган ва ғайбий мавжудликларни қаёндан билишсин?”[8]

Бутун бўй-басти билан илми махсусотга мансуб шунақа мақолалар эълон қилинаётирки, уларни ўқиш англашдан, англаш эса ўқишдан кўра қийноқли – вақт кетади, кўз нури сарфланади, аммо ажабланиш, чалғиш, хатога юз буришдан бошқа бир натижага эришилмайди. “Байтда қиёс принципи” деб аталган мақола худди шундай намуналардан биридир[9]. Байт ҳақидаги умумий, маълум ва чалкашлаштирилган гаплардан сўнг, унда “структур таҳлил” ёрлиғи билан Алишер Навоий ғазалларидан икки байти абгор этилган. Лекин дастлабки байт таҳлилдан кўзланган ички ният эса бир қадар “залвор”лироқ.

Бундан қарийб ўн беш йил муқаддам матбуотда С.Мелининг бир мақоласи эълон қилинган эди. “Ҳазиллашманг даҳо билан ёхуд ким ҳақ – Фитрат ёки Навоий?” деб номланган ушбу мақолада Фитрат “Хамса”нинг “концептуал мужаррад достони “Ҳайрат ул-аброр”дан олинган бир байт мисолида Навоийни асоссиз танқид қилганлиги гўё исботлаб берилган.  Биз бунга жавобан ёзган “Англаш заковати ёхуд Фитратнинг “ноҳақ”лиги хусусида” дейилган мақоламизда муаллифнинг тахминий даъвога берилиб ҳақгўй ролини бажарганлигини асослаб бергандик[10].

Дастлабки ҳужум муваффақиятсиз бўлганига қарамай, С.Мели “Адабиёт қоидалари” қўлланмасининг “муболаға” қисмида келтирилган Навоийнинг:

         Ғам туни билмон, шафақдур ё фалак миръотида
         Акс кўргузган кўзумнинг лаългун ёшимудир,

байтини энди нишонга олади. Унингча, Фитратнинг насрий баёни ҳам ва ундаги муболағани “янглиш муболағалардандир” дейилиши ҳам нотўғри ва “ноҳақ ҳукм”дир.

“Мазкур байтда Фитрат домла ёзганидек, “янглиш муболаға” эмас, – дейилади мақолада, – ақлни шоширадиган буюк ва тубсиз маъно бор. Айнан тубсиз маъно, аллома Фитратнинг хатоси – Навоийдан хато излаганидир”.

Маъно ва моҳият эътибори билан у ёки бу байт ақлни шошириши мумкин. Бунга далил бисёр. Аммо сал бесаранжом ёки кўтарма ақл билан исталган бир нарсани ўқинг, албатта ғалатгўйликка йўл қўйилганидек, куракка сиғмас уйдирмалар ҳам ўртага ташланади.

Маълумки, шарқлик ошиқнинг куни ҳам, туни ҳам ғам-ғусса, қайғу ва ҳасрат билан ўтган. Куни унинг тунидан, кечалари кундузидан азоблироқ. Бироқ шу сўнгсиз азоб-уқубат ичида висолга интилиб, ҳар хил ҳолат, ҳар турли тасаввурларда у ўзлигини мушоҳада қилади.  Бадиий санъат ва тасвирий воситаларни ҳам шоирлар айни шу мақсадга хизмат эттиришган. Навоий байтига қайтадиган бўлсак, унда ошиқ ўзининг аҳволини бўрттириб, ғам туни шафақ қонли кўз ёшидан қизарганига ишорат этиш билан қаноатланмай, “фалак миръоти” – олам кўзгусида ҳам у лолагун рангда акс кўрсатганини лутф айлаган. “Фалак миръоти”ни ҳатто бугунги ўқувчи ҳам аниқ тасаввур қилолмайди. Фитрат насрий баёнида “Қайғули кечаларда, кўкда қизарғон булутни кўрган, бу менинг кўзимдан оққан ёшнинг аксидур, онда кўринадур”, дея “кўкда қизарғон булут”ни жуда яхши танлаганки, кўзланган мақсад аниқ ва осон англашилади.

Келинг, шу ўринда жиндак мулоҳаза юритиб кўрайлик. Навоий “Акс кўргузган кўзумнинг лаългун ёшимудур” деганда кўз ёшининг акси – сувратнимас, кўзнинг тескариси, яъни орқа томонини назарда тутган у, буни Фитрат англай олмаган бўлиши мумкинми? Асло мумкин эмас. Биринчидан, на мумтоз, на замонавий адабиётимизда “кўзнинг акс, тескари кўрсатиши ҳақида” бирор жумла ҳам гап айтилмаган. Иккинчидан, ошиқлик учун кўз ортидаги биологик “жараён”га  ҳам қизиқиш лозимлигини Навоий ҳатто хаёлга ҳам келтирмаган.

“Қиёс принципи” устуворлик қилганлиги учунми ёхуд бошқа бир номаълум сабабга кўрами С.Мели ғалати сўз ва изоҳларга диққатни қаратади: “Акс сўзининг луғавий маъноси тескари, тўнтарилгандир – Кўз нури, одатда ичкаридан ташқарига йўналади (чунки ташқаридан ичкарига йўналадиган қилиб яратилмаган – И.Ҳ.). Байтда эса, терс, ташқаридан ичкарига йўналмоқда. Буюк шоир бу ўринда оптик ҳодисадан (?) поэтик манзара ва бадиий маъно яратмоқда (?). Кўзнинг кўриш қуввати ичкарига, яъни тескари йўналиши нотабиий, ақлга сиғмайдиган ҳодисани барпо қилмоқда”. Ақлга сиғмайдиган нотабиий фикр ва хулоса бўлса, шунча бўлар. Бироқ буни Навоий номи ва тажрибаси билан боғлашга уриниш инсофданмас. Ушбу “кашфиёт”га ўқувчини ишонтириш учун мақолада В.Шекспирнинг “Ҳамлет”и, “Ёш физик энциклопедик луғати”дан мавзуга ҳеч алоқаси йўқ иқтибослар олиниб,  бундай хулосага келинади: “Кўриш нима? Унинг тиббий маъноси шундай: “Ташқи муҳитдаги нарсаларнинг шакли, катта-кичиклиги, ранги, бир-бирига нисбатан ўрни ва оралиғини аниқлаб, тегишли ҳаракатлар қилишга имкон берадиган физиологик жараён”. Бизнинг байтда эса тескари кўриш (“акс кўргузган кўзумнинг…”) ҳақида гап бормоқда (?!), яъни ташқи муҳитдаги нарсаларга эмас, кўзнинг ичкарисидаги кўз ёши ҳосил бўладиган жойга, у ердаги ҳолатга нигоҳ қаратилмоқда. Кўз тубидаги ёш шафаққа, кун чиқиш ёки кун ботиш олдидан уфқда ҳосил бўладиган лоларанг (байтда “лаългун”) қизилликка менгзалмоқда”.

“Кўзнинг тубидаги кўз ёшни” қайси шоир шафаққа ўхшатиб, дунёдаги қай бир ижодкор “кўз тубидаги кўз ёш”ни “самовий ҳодиса” билан тенглаштирган? Дунё адабиётини тафтишдан ўтказинг, бунақа қиёс, талқинда бундай “академизм”ни тополмайсиз. Сунъий шавққа берилиб, Навоий мавзуида уйдирма тўқишда С.Мели бир қадар тажриба орттирганини унинг “Данте ва Навоий: юксак фазолардаги учрашув” номли мақоласи мисолида атрофлича кўрсатиб берилганлигини ҳам эслатиш жоиз[11].

Навоийшунос бўлишни, Навоийга доир мақолалари билан кўпчиликка танилишни кимлар истамаган, кимлар орзу қилмаган дейсиз? Бироқ бу жабҳада ўз қобилиятини кўрсатиб, эътиборли натижаларга эришганлар барибир унча кўп эмас. Қилинажак меҳнат – машаққат, аввало, табиий зарурият ва маънавий эҳтиёжни акс эттирмаса – қолгани бекор, бошқаси ўзини-ўзи фош айлашдир. Шу аччиқ ҳақиқатни тушунишни истамайдиганлар ёки тан ололмайдиганлар ҳозир кўпайиб қолди. Шоир Муҳий ибораси билан уларни “ўз аҳволини билмаган Асрорқул”лар, деса хато бўлмайди.

Академик Н.И.Конрадда шундай бир фикр бор: “Шекспирдан бугун қандайдир бир муҳим нарсани эшитмоқ учун, энг аввало, унинг шахсини англаш, Шекспир ким ўзи – ана шуни билмоқ лозим”.

Навоий дунёсига яқин бориш, Навоийдан ниманидир тинглашнинг ҳам асосий йўли, бош мезони шу: Навоийнинг улуғликда беқиёс, қудратли, яратувчан шахсиятини кенг ўрганиб, даҳо шоир асарларида тасвирланган маъно ва ҳақиқатларни Навоийга гўёки ҳисоб бераётгандай таҳлил ва талқин қилиш бурч ҳамда қалб заруриятига айлантирилса, ечими топилмайдиган муаммо ҳам камайиб боради, деб ўйлаймиз.

 ИЗОҲЛАР

[1] Шестов Л. Апофеоз беспочвенности. Л., 1991. С. 125.
[2] Ҳужвирий. Кашфуъл маҳжуб. Истанбул, 1996. 394-бет.
[3] Қаранг: Жўрақулов У. Назарий поэтика масалалари: муаллиф, жанр, хронотоп. Тошкент, 2015.  (Иқтибослар шу китобдан келтирилиб, саҳифалар қавсда кўрсатилади – И.Ҳ.)
[1] Қушайрий А. Рисолаи Қушайрий. Истанбул, 1991. 180-бет.
[4] Кошоний А. Тасаввуф луғати. Истанбул, 2004. 282-бет.
[5] Теран илмий қарашлар // ЎзАС. 2016 йил 14 октябрь.
[6] Бу ҳақда қаранг: Ҳаққул И. Навоийга қайтиш. Тошкент, 2007. 37-38-бет.
[7] Йўлдошев Қ. Ўша мақола.
[8] Насафий А. Тасаввуфда инсон масаласи. Комил инсон. Истанбул, 1990. 189-бет.
[9] Мели С. Байтда қиёс принципи (шоир ғазалиёти мисолида) // Ўзбек тили ва адабиёти, 2016, 1-сон.
[10] Қаранг: Ҳаққул И. Навоийга қайтиш. Тошкент, 2007. 112-122-бетлар.
[11] Қаранг: Ҳаққул И. Тарих ҳақиқати – ҳақиқат тарихи эрур. “Тошкент давлат педагогика университети илмий ахборотлари журнали”. 2014. 1-сон; Шу муаллиф. Навоийга қайтиш. 3-китоб. Тошкент, 2016. 84-96-бетлар.

2016, ноябрь

3l5cbOftKug.jpgIbrohim HAQQUL
MATN MA’NODORLIGI
VA TALQIN MAS’ULIYATI
002

     Ibrohim Haqqul Buxoroning Shafrikon tumanida tug’ilgan. Navoiyshunos va tasavvufshunos olim, filologiya fanlari doktori. Mumtoz va zamonaviy adabiyot muammolari va jarayonlariga bag’ishlangan o’nlab kitoblar, maqolalar muallifi.

002

Ashampoo_Snap_2016.08.23_17h06m08s_020_.png Ilm-fan hayotdan ajralgan xususiy qobig‘iga o‘ralib qolib, taraqqiyotga xalal yetkazmasligi uchun istiqbol yo‘llarini aniq belgilay olishi, o‘ziga xos bir ishonch bilan doimo erkin ilgarilashi lozim. Bu esa ilmiy-ijodiy fikr va mushohadaning o‘sib, o‘z-o‘zidan yangilanib borishini talab qiladi. Bunga, albatta, osonlik bilan erishib bo‘lmaydi. Shuning uchun ilm olamida yangilik yaratish o‘rniga eskini ustamonlik bilan “yangilash” usuli ham qo‘llanilib kelinadi. Bunaqa faoliyat va holat, ayniqsa, badiiy ijod nazariyasiga bag‘ishlangan tadqiqot, kitob va maqolalarda ko‘proq ko‘zga tashlanadi. Amaliyot va taraqqiyotga foydali yoki bevosita hissa qo‘shadigan nazariya bor, ayni paytda befoyda nazariya ham uchraydi. Ulug‘ olmon mutafakkir shoiri Gyotening “Nazariya – quruq og‘och” degan ta’rifi xuddi shunday nazariyalarga tegishli.

Besamar nazariyabozlikdan so‘zlagan xorijlik bir olim esa “Hayotning cheksiz-chegarasiz o‘zgarishlaridan ong va shuurni yiroqlashtiradigan “izm”lardan xalos bo‘lib, haqiqat “izm”larsiz mushohada etila boshlagandagina, inson zakosining erki va kengligidan gap ochsa bo‘ladi”, deydi. Dunyoda ongu idrokka kishanlik qilgan nazariyalar bo‘lgan, hozir ham ular mavjud. Buni hamisha e’tiborga olish lozim.

Darvoqe, sho‘ro davlati tarix sahnasidan yo‘qolgach, g‘ayriilmiy intilish, mag‘zi puch nazariyotchilik o‘yinlari o‘zbek adabiyotshunosligida ancha kamaydi. Ammo shu bilan birga olimlar orasida eskirgan nazariy aqida, ilmdagi yaroqsiz qoliplarni go‘yo isloh qilib bo‘shliqni o‘zlaricha to‘ldirishni ko‘zlovchilar ham paydo bo‘ldi.

Adabiyot hayoti va ahvolini teran o‘ylaydiganlar hozir naqadar kam bo‘lsa, adabiyot mavzusida bemalol fikr almashadiganlar undan ham ozayib ketdi. Bunday paytda amaliyotchi ham, nazariyotchi ham xohlagan gapini aytib, istagan ishini qiladi. Shuni ko‘rib-bilib tursak-da, churq etib og‘iz ochmaslik, munosabat bildirishni hatto xayolga keltirmaslikka ham ko‘nikildi. Natijada, nayrang va qalloblik pastdan yuqoriga, ya’ni bugungi qalamkashdan to klassiklar ijodiyotigacha yetib bordi. Aytaylik, Alisher Navoiyning valiyligi nari tursin, mutafakkirlik, san’atkorlik maqomi ham unutila boshlandi.

O‘n beshinchi asrdan yurtimiz mustaqillikka erishguncha Navoiy ijodiyoti turli munosabat, biri ikkinchisidan farqlanadigan anglash, umumiy saviyasi tafovutli tahlil va sharhlarni boshdan kechirgan. Ammo mutafakkir shoir she’riyati o‘tgan yuz yillikning ikkinchi yarmigacha dunyoning biror bir o‘lkasida har jihatdan to‘g‘ri, teran va haqqoniy tadqiq ham, talqin ham qilinmagan. Bunga goho mafkura va maslak cheklovi, ba’zan siyosat va dunyoqarash biqiqligi imkon bermagan.

Istiqloldan so‘ng navoiyshunoslik O‘zbekistonda tubdan o‘zgarib, to‘la erkinlashdi. Shuning bilan birga erkinlikni su’iste’mol qilishlar ham o‘zini ko‘rsatib turibdi.

Navoiy so‘z va ma’no rishtalarini she’rda, qanday bo‘lmasin, hayot bilan, inson taqdiri va holatlari bilan bog‘laydi. Navoiyda irfon irfon uchun, falsafa falsafa manfaati uchun, degan qarash yo‘q. Voqelikdan chekinib, uzlat va turg‘unlikdan najot istagan ijodkorlar odatda davr va zamon shiddatlaridan cho‘chib, oxiri o‘zining xasta, pajmurda xayollari orasida adashib qolishadi. Bunday tahlika yoki qo‘rquv ba’zan daho san’atkorlar ruhida ham kuzatilgan. L.Shestovning fikricha, rus adabiyotida birinchi bo‘lib L.N.Tolstoy hayotdan qo‘rqa boshlagan va unga ishonchsizlik bildirgan ekan[1]. Nechog‘li to‘g‘ri bu tanqid yo noto‘g‘ri – buni biz aniq aytolmaymiz. Ammo davr va zamondan qo‘rqish nuqtai nazaridan Navoiy shaxsiga baho berganda, uning nafaqat hayotga, balki davr, zamon va dunyoga qarashida doimo jur’at, shijoat, mardlik ruhi hokim bo‘lganligini ta’kidlashga to‘g‘ri keladi.

“Bir kimsa qadimni tanimasa, – deydi Hujviriy, – va uni muhdasdan (yangidan) ajratolmasa, faqat johillik bilan so‘zlaydi”[2]. Mumtoz adabiyot masalalari tadqiq qilingan ishlarda shunday holat tez-tez uchraydi. O‘tgan asrning 30-yillarida rus olimi M.Baxtin tomonidan adabiyotshunoslikka tadbiq qilingan xronotop tushunchasini oradan qariyb sakson yil o‘tgach filologiya fanlari nomzodi U.Jo‘raqulov Alisher Navoiy dostonlariga qo‘llashga urinib, “Lison ut-tayr”da xronotop shakllari”, “Layli va Majnun”da tragik vaziyat xronotopi”, “Ayla basirat ko‘zi birla nazar…”[3] nomli maqolalarini e’lon qildi.

Ilmda ko‘pdan ko‘p mavzuda bahs yuritish va yozish mumkin. Faqat bilib, chuqur anglab yozish mas’uliyati unutilmasligi zarur, albatta. Qayerdaki, bilim bo‘sh, mushohada sayoz bo‘lsa, o‘sha yerda nazariy uydirma, “ilmiy” rang berilgan rivoyat va afsonalar paydo bo‘ladi. Na ilm, na adabiyot, na o‘quvchi bundan hech foyda ko‘rmaydi. Haddini bilish talabi din va axloqda qanday ahamiyat kasb etsa, ilmda ham u qariyb shunday qiymatga egadir. Bizningcha, U.Jo‘raqulovning nomlari qayd etilgan maqolalarida ana shu narsa umuman unutilgan. Gap shundaki, nafaqat Navoiy dostonlari, Sharq tasavvuf adabiyotiga mansub biror bir asarni ham g‘arbona xronotop mezoniga moslashtirib bo‘lmaydi. Chunki ularda aynan Baxtin nazarda tutgan “zamon va makonaro uyg‘unlik”, ya’ni xronotop yo‘q. Shuningdek, vaqt, zamon, makonning mazmun-mohiyati ham, badiiy talqinlari ham ularda butunlay o‘zgachadir.

“Lison ut-tayr” xronotopiga bag‘ishlangan maqolada quyidagi jihatlarga e’tibor qaratilgan: “a) “Lison ut-tayr” xronotopining universalligi; b) asar syujetida mavjud xronotop chiziqlari, buning Baxtin xronotop nazariyasi bilan munosabati; v) asardagi konkret (real) va kvazi (umumiy) xronotop aro munosabat va ularni umumlashtiradigan faktorlar; 2) “Lison ut-tayr” xronotopining muallif “men”i va adabiy ideali bilan bog‘liqligi…” (108-bet).

Umuman olganda, “Lison ut-tayr”ga ham Navoiy “men”iga ham bog‘lash mumkin bo‘lmagan ushbu masalalarning yoritishga kirishishdan oldin muallif “o‘zbek klassik adabiyoti tadqiqotchiligining o‘tgan asrdan qolgan zararli bir an’anasiga” izoh beradi. Uningcha, “dostonlar, devonlar, ilmiy-adabiy va ilmiy-biografik asarlar avvalida keladigan debochalarga ko‘pincha shunchaki bir qaytariq, formal hodisa sifatida bepisand qarab kelinadi. Holbuki, debocha qismida mumtoz shoirlarimiz asar tezislarini yashirishgan. Ayniqsa, Navoiyning barcha asarlari debochalari konseptual ahamiyatga ega. Shoir qalamiga oid devonlar, xamsa dostonlari, jumladan, “Lison ut-tayr” debochasi konkret ilmiy ishlar “kirish” qismidan ham aniqroq, sistemaliroq tarzda asosiy qismdagi poetik konsepsiyalarni belgilab beradi” (108-bet). Shu jihatlarni juda aniq bilgani va muhokamadan o‘tkazgani uchun ham ustod Maqsud Shayxzoda, A.Hayitmetov, Yo.Is’hoqov kabi olimlarimiz tadqiqotlarida Navoiy devonlari debochalariga teyanishgan.

Mumtoz matnlardagi debochalarga “shunchaki bir qaytariq, formal hodisa sifatida bepisand qarab kelin”ganida, debochalarning ilmiy-amaliy, nazariy-badiiy ahamiyatidan bahs yuritilgan o‘nlab maqolalar, alohida monografiya chop etilmasdi. Demak, “zararli bir an’ana” xususidagi fikr asossiz va noto‘g‘ridir. Xusrav Dehlaviy, Abdurahmon Jomiy qalamiga mansub debochalardan tashqari, xalqimiz orasida mashhur ozar shoiri Muhammad Fuzuliyning faqat turkiy devonidagi emas, forsiy devoni debochasi ham tadqiq qilinganini birin-birin kimga aytib yo sharhlab berib bo‘ladi deysiz?

XV asr o‘quvchisi nuqtai nazari bilan qaralganda, “Lison ut-tayr” Navoiyning nihoyatda maroq bilan mutolaa qilinadigan, tushunilishi ham oson asaridir. Chunki kitobxon uning dastlabki ikki bayti, ya’ni:

Jon qushi chun mantiqi roz aylagay,
Tengri hamdi birla og‘oz aylagay.

Ulki mahluqot xalloqidur ul,
Ondin o‘zga foniyu boqiydur ul,

degan so‘zlardanoq mohiyat va haqiqat “maydon”i nima ekanligini bir qadar aniq tasavvur qiladi. “Jon qushi” – dostondagi bosh majoziy timsol. Turlicha nomlangan va Hudhudga ergashgan qushlarning asosiy qismi nafs arzandalaridir. Shuning uchun Hudhud qushlardan birining savoliga nihoyatda yorqin tarzda murshidi komil ko‘magida nafsdan ruhni ajratishdan so‘zlandi:

Kim borig‘a hamnafasdur nafsu ruh,
Bastalig‘ birdin yetar, birdin futuh.

Uldur erkim salb etib nafsoniyat,
G‘olib etgay zotig‘a ruhoniyat.

Har kishida bu sharaf bizzot erur
Har kishi poku sharif avqot erur…

Nafsdin har kimgakim bu biym erur,
Chora murshid ollida taslim erur.

Bo‘yla illatlarg‘a murshiddur tabib,
Kim haqoyiq pir derlar, ey habib.

Xullas. qushlar uzundan uzoq sayohat nihoyasida jon qushiday “Tangri hamdi birla og‘oz” aylab, foniy nima-yu boqiy nimaligini mukammal idrok etishgach, asosiy maqsadga yetishganliklarini sezadilar. Va Ollohning yaratiqlariga munosabatlari ham butkul o‘zgaradi.

Tasavvuf nazariyasi bo‘yicha, komil insonlar kashf martabalaridan birida Haqning zotiy birligini Haq bilan zavqan idrok etishadi. Bunga to‘la ishonch hosil bo‘lgandan keyin ular o‘zi va Olloh to‘g‘risida mukammal bir ilmga erishadi. Chunki faqat o‘zini bilgan komil inson Ollohni ham anglash va tanishga muvaffaq bo‘ladi. Ayni shu nazariya – Zotda ruhoniyatning g‘olibligi “Lison ut-tayr”da qushlar obrazi orqali badiiy talqin qilinib, asosiy ko‘rsatma bunday bo‘lgan:

Muttasif bo‘lsang sifatilloh ila,
Jazm etarsen xotiri ogoh ila.

Kim sen – o‘q sen har nekim maqsud erur,
Sendin o‘zga yo‘q nekim mavjud erur.

Zotning ijmolig‘a tafsilsen,
Ham vujud ishkolig‘a ta’vilsen.

O‘z vujudingg‘a tafakkur aylag‘il,
Har ne istarsen o‘zungdin istag‘il…

Zero, faqat va faqat o‘zini bilgan komil inson nima qilishi, undan nima istalishini bexato tushunib, Ibn Arabiy so‘zlari bilan aytganda, “Haq bilan zotiy birligini tahaqqiq etish” holiga borib yetadi. Va moddiy emas, ruhoniy makon hamda zamon shuuriga sohib bo‘lganligini butun teranligi bilan fahmlaydi. U.Jo‘raqulov bularni hatto xayolga keltirolmagani bois fikrni boshqa tomonlarga buradi. Uning ta’kidlashicha, “Syujetdagi xronotop doirasi kengaygani (qushlarning talab, ishq, ma’rifat, istig‘no, tavhid, hayrat, faqru fano vodiylari bo‘ylab safar qilganlari) sari qushlarning muammo va holatlari ham chigallashib, murakkablashib boradi. Shunga qarab, Hudhud keltiradigan hikoyatlarda ham, xronotop ko‘lami kengaygani kuzatiladi. Dastlabki muloqotlarda asosan qushlarning oldin yashagan manzillari va kechmish hayotlari haqida so‘z ketsa, ikkinchi muloqotdan boshlab, hikoyatlar vositasida bularning hammasi inkor etiladi. Chunki bu maqomda o‘tmish – undagi makon ham, zamon ham, hatto ism va “men” degan tushuncha ham unutilishi kerak, aks holda murod hosil bo‘lmaydi” (114-bet). Bu parchada sharhlanayotgan holat va haqiqatlarning “xronotop doirasi”ning yoki “xronotop ko‘lami”ning kengaygani bilan hech aloqasi yo‘q. Dostondagi bir baytda:

Mosivalloh xotirimdin salb qil,
Onda zikringni huzuri qalb qil,

deyilgan fikr bor. Sayru sulukda xotir uchga ajratilgan: 1. Xotiri nafs. 2. Xotiri shayton. 3. Xotiri Haq. Mosivalloh Haqdan boshqa hamma narsaning xotirdan chiqarilishi. Nafs va xotirning tozalanishi o‘zaro bog‘liq jarayondir. Xotiri Haq darajasiga yuksalgan orifning ko‘rgani ham, eshitgani ham, bilgani va degani ham faqat va faqat Haq bo‘ladi, uning ko‘ngli va xayolida husni mutlaqdan boshqa hech nima qolmaydi. Shu holatning dalili sifatida keltirilgan Ibrohim Adham hikoyatini bir necha navoiyshunos tahlil va talqin qilgan. Ularga U.Jo‘raqulov na munosabat bildiradi, aytilgan gaplarga na bir yangilik qo‘shadi. Lekin hikoyatni bamaylixotir xronotoplashtiradi. Olimning “Shayx San’on qissasi”ga tegishli xulosasi o‘ziga xos ko‘rinsa-da, g‘alatdir: “Shayx San’on qismatida voqe bo‘lgan holat (tarso qizni sevgandan keyingi holati – I.H.) esa aql chegarasidan tubanda, ya’ni telbalik (absurdlik, xaos) dunyosida ro‘y beradi. Hazrat Navoiy bunday usul bilan tuban va oliyni, minimum bilan maksimumni kontrast holatda ifodalaydi, asarning asl konsepsiyasini ta’kidlash va yoritishga erishadi” (115-bet).

Vaqt va holga tayanilgan irfoniy hayotda “absurdlik, xaos”, “minumim bilan maksimum kontrast”i degan narsalar bo‘lmagan. Vaqt deyilganda so‘fiylar “ichida nafas olinayotgan zamon parchasini xayolga keltirishgan”. Zero, vaqt – o‘tmish va kelajak o‘rtasidagi bir narsa bo‘lib, darveshning dardi va tushunchasi “kechmish va kelajak zamon emas, nafas olayotgani vaqt (hol)dir”. Orif, oshiq yoki faqir “irodasining ta’sirisiz to‘g‘ridan-to‘g‘ri Haqdan keladigan va qalbni boshqaradigan hollarga ham vaqt nomi berilgan”[4]. Demak, hol masalasidan yiroqlashib, holning nafas, dam, lahza bilan aloqadorlik sirlarini anglamay, xronotopning assotsiativ, predikativ, reprospektiv, konseptual, preseptual kabi terminlarini qatorlashtirish, albatta, ilmbozlikdir.

Abdurazzoq Koshoniy “Zohir va botinda holning hukmron bo‘lishiga zamon deyiladi”[2], deydi. Zamonning asli va botini deyilganda esa, “oni doim” – davomli on tushunilgan. “Oni doim”ni yashagan oshiq yo orifning axloqiy-ma’naviy, ruhiy-irfoniy qarashlarida shunday o‘zgarish yuzaga kelganki, ma’lum bir maqomda u tayyi zamon – zamonsizlikni idrok aylab, “Rabbining nazdida oqshom va saboh yo‘q”, degan hukmni bildirgan.

Makon masalasiga kelsak, bu istiloh “Lison ut-tayr” dostonida komillikka yetgan tamkin sohibining maqomi mazmunida talqin qilingan. Bu esa Muhammad payg‘ambar (s.a.v.)ning holidan ibrat olishga undovchi ma’naviy manzillarning eng oliysi edi. Buni egallash uchun aynan ilohiy makon shuuriga tayanilgan.

Har qancha urinilmasin, mumtoz badiiy matn tarkibi, ruhoniy, axloqiy va falsafiy mohiyatiga muvofiq kelmaydigan fikr-mulohazalardan chiqarilgan xulosalar ham amalga oshmas bir hukm bo‘lib qolaveradi.

“Xullas, Navoiy dostonlari xronotopini ilmiy tadqiq etish, — deyiladi maqola xulosasida, — buyuk mutafakkir – etik dunyoqarashi va poetikasini kengroq egallashda muhim omil bo‘lib xizmat qiladi. Navoiyshunoslikda yangi sahifalar ochadi. Navoiyni jahon adabiyoti kontekstidagi qonuniy maqomini tiklash imkonini beradi. Nafaqat o‘zbek, balki jahon navoiyshunosligi jarayoniga sezilarli ta’sir ko‘rsatadi. Xususan, xronotop poetikasi va nazariyasini yangi konsepsiyalar bilan boyitadi” (120-bet).

Bu gaplar kimlargadir maroq bag‘ishlar yoki “xronotop poetikasi va nazariyasi”dagi “yangi konsepsiyalar” nimaligini tasavvur ham qilolmasligi bois ayrimlarga ilmdagi yangilik bo‘lib tuyular. Ammo ular shunchaki maroq, shunchaki qiziqtirishdan bo‘lak hech nima berolmaydi. Axir, Navoiy ijodiyoti uchun xos bo‘lmagan hodisani o‘rganish navoiyshunoslikda qanday qilib “yangi sahifalar” ochadi?.

Pedagogika fanlari doktori, professor Q.Yo‘ldoshevning U.Jo‘raqulov kitobiga yozgan taqriz-maqolasida xuddi shu haqiqat inobatga olinmagan[5]. “Adabiyot nazariyasining vazifasi, – deyiladi unda, – an’analar qolipi ichidagi erkin ijodiy ruhning namoyon bo‘lish qonuniyatini belgilashdan iboratdir. Hazrat Navoiyning “Lison ut-tayr” asariga shu nuqtai nazardan yondashgan olim dostonning millat e’tiqodi tarzi va ma’naviy dunyosi shakllanishidagi beqiyos o‘rnini ishonarli (?) ko‘rsatib beradi. Uning ham adabiy obida sifatidagi tengsiz maqomi, ham milliy maslakni qaror toptirishdagi yuksak rutbasini va shu asnoda (?) amal qilingan ijodiy qonuniyatlar sistemasini misollar asosida ko‘rsatadi”. Bitta maqolada shuncha natijaga erishilgan deya kafolat berish uchun odam juda bilimdon yo nihoyatda himmatli bo‘lmog‘i kerak. Q.Yo‘ldoshevda bularning ikkalasi ham bor. Lekin afsuski u xolis ilmiy-tanqidiy me’yorni nazarga ilmagan.

O‘zbek adabiyotshunosligida ham xronotop haqida fikrlar aytilgan. Biroq hech bir navoiyshunos “Navoiy dostonlari xronotopi” degan masalani na tilga olgan, na xayolga keltirgan. Va to‘g‘ri qilgan. Chunki mutlaqo boshqa din, boshqa dunyoqarash va badiiy ijodga asoslanilgan hali unaqa, hali bunaqa nazariyani tiqishtirib, tahlilu talqinda o‘tlab ketish bilan hech vaqt Navoiyni jahoniy maqomga ko‘tarib bo‘lmaydi. Navoiy ijodi bizning fikr, tushuncha va holatlarimizni o‘zgartiradi, ammo biz uning mohiyatini o‘zgartirolmaymiz. Shuning uchun Navoiy adabiy merosiga tepadan pastga emas, pastdan tepaga qarash lozim.

Tasavvufshunoslik ilmida naqshbandiylik tariqatining bino etilishi nafasni nazorat qilish (“Hush dar dam”)ga asoslangan degan fikr ilgari surilgan. Bu gapga ishonsa bo‘ladi. Naqshbandiylik sulukiga mansub qaysi yirik ijodkor asarlariga murojaat qilmang, komillik holi va tajribasini yoritishda nafas muammosini chetlab o‘tmaganligiga ishonch hosil qilasiz. Navoiyda ham xuddi shunday. Chunki nafas, holning favqulodda latiflashib, qalbning ilhomga to‘lishidir. Nafas sohibi hatto hol sohibidan ham ko‘p nozik va ko‘p pokiza bo‘ladi, deb hisoblanilgan”[6].

“Lison ut-tayr”ning “millat e’tiqodi va ma’naviy dunyosi shakllanishidagi beqiyos o‘rnini ishonarli” tarzda ko‘rsatmoq uchun xronotoplik yoki mavhumdan mavhum “lomakon va baqo kengliklari”ga emas, nafasning tozalanish jarayoni bilan vobasta mohiyat talqinlariga diqqatni tortish joiz. Ana shunda “U.Jo‘raqulov “Xamsa” tipidagi asarlarni faqat dunyo xamsachiligi kontekstida emas, balki jahon epik ijodiyoti kontekstida tekshiradi. Bunday yondashuv olimga xamsa janri to‘g‘risida bashariyat badiiy tajribasida o‘xshashi yo‘q estetik sistema, deya xulosa chiqarish imkonini beradi”[7], degan shishirilgan umumlashmalarga aslo hojat qolmaydi.

“Layli va Majnun”da tragik vaziyat xronotopi” maqolasida ham haqiqatga yaqin, ilmiy yangilik o‘laroq qabul qilinadigan fikr yo mulohazani topish dushvordir. Xayoliylik, havoyilik unda go‘yo ilohiylikka qo‘shilib-qorishib ketgan. Muallifning qat’iy qarori bo‘yicha, “Layli va Majnun”dagi “har bir voqea, obraz, detal ilohiy mazmunni ifodalaydi. Shu nuqtai nazardan asardagi oila – umuman yaralishning, maktab – Yaratganni topishning (ya’ni ilohiy ma’rifatning), gulshan – odamizot bir bora bo‘yini hidlashga ulgurgan jannatning, ilk visol – Tangri huzuridagi ilk ko‘z ochishning, hijron va u bilan bog‘liq iztiroblar – Ollohni sevuvchi, hayotini uning sog‘inchi bilan o‘tkazuvchi solih banda hayotining, o‘lim esa – komil insonning yaratgan jamoliga musharraf bo‘lishi timsolidir” (124-bet). Navoiyning salaflari yoki Fuzuliy yaratgan “Layli va Majnun”dagi voqea, obraz va detallarni yuqoridagiga o‘xshab timsollashtiringchi, qani kim uni qabul qilar ekan? Bunday talqinchilik adabiyotning adabiyotligini, san’atkorning san’atkorligini chetga surgani kabi, tasavvuf va irfonning mohiyatiga yetib bormagan o‘quvchi qalbidagi badiiy-estetik zavqni so‘ndiradi. Yaratganni tanish, jannat, Olloh sog‘inchi, tajalli kabilarga odamlarda ishtiyoq uyg‘otish kerak. Ammo ishqqa fano bo‘lish g‘oyasi bilan yaralgan favqulodda go‘zal, yuragi tosh kimsalar siyratini ham zavqqa chulg‘aydigan bir badiiy asar tarhini buzish hisobiga emas, albatta. Ulug‘ Fuzuliy bejiz “Ishq zavqin zavqi vor o‘landan so‘r”, demagan.

Navoiyshunoslik ma’no miqyosi nihoyatda keng va ulkan soha. Uni har tomonlama bilish yoki fikran qamrab olish ancha qiyin yumush. Navoiy mavzuida yaratilayotgan maqola va tadqiqotlarning aksariyati ilmiy-tanqidiy nigohdan chetda qolib kelayotganiga asosiy bir sabab ham ana shu. Alisher Navoiy shaxsiyati va ijodiyoti o‘rganilgan tadqiqot, maqola yoki asarga har bir ziyoli o‘zicha faol munosabatda bo‘lmog‘i kerak. Aks holda navqiron avlodning navoiyshunoslikka qiziqishida tubdan o‘zgarish ham, ko‘zlangan yuksalish ham yuzaga chiqmaydi.

“Ma’rifat sohiblarining aytishlariga ko‘ra, – deb yozadi Azizuddin Nasafiy, – insonlarning hisga asoslangan bir ilmi (ilmi maxsusot) bor. Ko‘pchilik shundan boshqa hech nimani bilmaydi, hatto maxsusotni ham yetarlicha anglashmaydi. Zarur darajada uni tushunmagach, his etishmagan va g‘aybiy mavjudliklarni qayondan bilishsin?”[8]

Butun bo‘y-basti bilan ilmi maxsusotga mansub shunaqa maqolalar e’lon qilinayotirki, ularni o‘qish anglashdan, anglash esa o‘qishdan ko‘ra qiynoqli – vaqt ketadi, ko‘z nuri sarflanadi, ammo ajablanish, chalg‘ish, xatoga yuz burishdan boshqa bir natijaga erishilmaydi. “Baytda qiyos prinsipi” deb atalgan maqola xuddi shunday namunalardan biridir[9]. Bayt haqidagi umumiy, ma’lum va chalkashlashtirilgan gaplardan so‘ng, unda “struktur tahlil” yorlig‘i bilan Alisher Navoiy g‘azallaridan ikki bayti abgor etilgan. Lekin dastlabki bayt tahlildan ko‘zlangan ichki niyat esa bir qadar “zalvor”liroq.

Bundan qariyb o‘n besh yil muqaddam matbuotda S.Melining bir maqolasi e’lon qilingan edi. “Hazillashmang daho bilan yoxud kim haq – Fitrat yoki Navoiy?” deb nomlangan ushbu maqolada Fitrat “Xamsa”ning “konseptual mujarrad dostoni “Hayrat ul-abror”dan olingan bir bayt misolida Navoiyni asossiz tanqid qilganligi go‘yo isbotlab berilgan. Biz bunga javoban yozgan “Anglash zakovati yoxud Fitratning “nohaq”ligi xususida” deyilgan maqolamizda muallifning taxminiy da’voga berilib haqgo‘y rolini bajarganligini asoslab bergandik[10].

Dastlabki hujum muvaffaqiyatsiz bo‘lganiga qaramay, S.Meli “Adabiyot qoidalari” qo‘llanmasining “mubolag‘a” qismida keltirilgan Navoiyning:

G‘am tuni bilmon, shafaqdur yo falak mir’otida
Aks ko‘rguzgan ko‘zumning la’lgun yoshimudir,

baytini endi nishonga oladi. Uningcha, Fitratning nasriy bayoni ham va undagi mubolag‘ani “yanglish mubolag‘alardandir” deyilishi ham noto‘g‘ri va “nohaq hukm”dir.

“Mazkur baytda Fitrat domla yozganidek, “yanglish mubolag‘a” emas, – deyiladi maqolada, – aqlni shoshiradigan buyuk va tubsiz ma’no bor. Aynan tubsiz ma’no, alloma Fitratning xatosi – Navoiydan xato izlaganidir”.

Ma’no va mohiyat e’tibori bilan u yoki bu bayt aqlni shoshirishi mumkin. Bunga dalil bisyor. Ammo sal besaranjom yoki ko‘tarma aql bilan istalgan bir narsani o‘qing, albatta g‘alatgo‘ylikka yo‘l qo‘yilganidek, kurakka sig‘mas uydirmalar ham o‘rtaga tashlanadi.

Ma’lumki, sharqlik oshiqning kuni ham, tuni ham g‘am-g‘ussa, qayg‘u va hasrat bilan o‘tgan. Kuni uning tunidan, kechalari kunduzidan azobliroq. Biroq shu so‘ngsiz azob-uqubat ichida visolga intilib, har xil holat, har turli tasavvurlarda u o‘zligini mushohada qiladi. Badiiy san’at va tasviriy vositalarni ham shoirlar ayni shu maqsadga xizmat ettirishgan. Navoiy baytiga qaytadigan bo‘lsak, unda oshiq o‘zining ahvolini bo‘rttirib, g‘am tuni shafaq qonli ko‘z yoshidan qizarganiga ishorat etish bilan qanoatlanmay, “falak mir’oti” – olam ko‘zgusida ham u lolagun rangda aks ko‘rsatganini lutf aylagan. “Falak mir’oti”ni hatto bugungi o‘quvchi ham aniq tasavvur qilolmaydi. Fitrat nasriy bayonida “Qayg‘uli kechalarda, ko‘kda qizarg‘on bulutni ko‘rgan, bu mening ko‘zimdan oqqan yoshning aksidur, onda ko‘rinadur”, deya “ko‘kda qizarg‘on bulut”ni juda yaxshi tanlaganki, ko‘zlangan maqsad aniq va oson anglashiladi.

Keling, shu o‘rinda jindak mulohaza yuritib ko‘raylik. Navoiy “Aks ko‘rguzgan ko‘zumning la’lgun yoshimudur” deganda ko‘z yoshining aksi – suvratnimas, ko‘zning teskarisi, ya’ni orqa tomonini nazarda tutgan u, buni Fitrat anglay olmagan bo‘lishi mumkinmi? Aslo mumkin emas. Birinchidan, na mumtoz, na zamonaviy adabiyotimizda “ko‘zning aks, teskari ko‘rsatishi haqida” biror jumla ham gap aytilmagan. Ikkinchidan, oshiqlik uchun ko‘z ortidagi biologik “jarayon”ga ham qiziqish lozimligini Navoiy hatto xayolga ham keltirmagan.

“Qiyos prinsipi” ustuvorlik qilganligi uchunmi yoxud boshqa bir noma’lum sababga ko‘rami S.Meli g‘alati so‘z va izohlarga diqqatni qaratadi: “Aks so‘zining lug‘aviy ma’nosi teskari, to‘ntarilgandir – Ko‘z nuri, odatda ichkaridan tashqariga yo‘naladi (chunki tashqaridan ichkariga yo‘naladigan qilib yaratilmagan – I.H.). Baytda esa, ters, tashqaridan ichkariga yo‘nalmoqda. Buyuk shoir bu o‘rinda optik hodisadan (?) poetik manzara va badiiy ma’no yaratmoqda (?). Ko‘zning ko‘rish quvvati ichkariga, ya’ni teskari yo‘nalishi notabiiy, aqlga sig‘maydigan hodisani barpo qilmoqda”. Aqlga sig‘maydigan notabiiy fikr va xulosa bo‘lsa, shuncha bo‘lar. Biroq buni Navoiy nomi va tajribasi bilan bog‘lashga urinish insofdanmas. Ushbu “kashfiyot”ga o‘quvchini ishontirish uchun maqolada V.Shekspirning “Hamlet”i, “Yosh fizik ensiklopedik lug‘ati”dan mavzuga hech aloqasi yo‘q iqtiboslar olinib, bunday xulosaga kelinadi: “Ko‘rish nima? Uning tibbiy ma’nosi shunday: “Tashqi muhitdagi narsalarning shakli, katta-kichikligi, rangi, bir-biriga nisbatan o‘rni va oralig‘ini aniqlab, tegishli harakatlar qilishga imkon beradigan fiziologik jarayon”. Bizning baytda esa teskari ko‘rish (“aks ko‘rguzgan ko‘zumning…”) haqida gap bormoqda (?!), ya’ni tashqi muhitdagi narsalarga emas, ko‘zning ichkarisidagi ko‘z yoshi hosil bo‘ladigan joyga, u yerdagi holatga nigoh qaratilmoqda. Ko‘z tubidagi yosh shafaqqa, kun chiqish yoki kun botish oldidan ufqda hosil bo‘ladigan lolarang (baytda “la’lgun”) qizillikka mengzalmoqda”.

“Ko‘zning tubidagi ko‘z yoshni” qaysi shoir shafaqqa o‘xshatib, dunyodagi qay bir ijodkor “ko‘z tubidagi ko‘z yosh”ni “samoviy hodisa” bilan tenglashtirgan? Dunyo adabiyotini taftishdan o‘tkazing, bunaqa qiyos, talqinda bunday “akademizm”ni topolmaysiz. Sun’iy shavqqa berilib, Navoiy mavzuida uydirma to‘qishda S.Meli bir qadar tajriba orttirganini uning “Dante va Navoiy: yuksak fazolardagi uchrashuv” nomli maqolasi misolida atroflicha ko‘rsatib berilganligini ham eslatish joiz[11].

Navoiyshunos bo‘lishni, Navoiyga doir maqolalari bilan ko‘pchilikka tanilishni kimlar istamagan, kimlar orzu qilmagan deysiz? Biroq bu jabhada o‘z qobiliyatini ko‘rsatib, e’tiborli natijalarga erishganlar baribir uncha ko‘p emas. Qilinajak mehnat – mashaqqat, avvalo, tabiiy zaruriyat va ma’naviy ehtiyojni aks ettirmasa – qolgani bekor, boshqasi o‘zini-o‘zi fosh aylashdir. Shu achchiq haqiqatni tushunishni istamaydiganlar yoki tan ololmaydiganlar hozir ko‘payib qoldi. Shoir Muhiy iborasi bilan ularni “o‘z ahvolini bilmagan Asrorqul”lar, desa xato bo‘lmaydi.

Akademik N.I.Konradda shunday bir fikr bor: “Shekspirdan bugun qandaydir bir muhim narsani eshitmoq uchun, eng avvalo, uning shaxsini anglash, Shekspir kim o‘zi – ana shuni bilmoq lozim”.

Navoiy dunyosiga yaqin borish, Navoiydan nimanidir tinglashning ham asosiy yo‘li, bosh mezoni shu: Navoiyning ulug‘likda beqiyos, qudratli, yaratuvchan shaxsiyatini keng o‘rganib, daho shoir asarlarida tasvirlangan ma’no va haqiqatlarni Navoiyga go‘yoki hisob berayotganday tahlil va talqin qilish burch hamda qalb zaruriyatiga aylantirilsa, yechimi topilmaydigan muammo ham kamayib boradi, deb o‘ylaymiz.

IZOHLAR

[1] Shestov L. Apofeoz bespochvennosti. L., 1991. S. 125.
[2] Hujviriy. Kashfu’l mahjub. Istanbul, 1996. 394-bet.
[3] Qarang: Jo‘raqulov U. Nazariy poetika masalalari: muallif, janr, xronotop. Toshkent, 2015. (Iqtiboslar shu kitobdan keltirilib, sahifalar qavsda ko‘rsatiladi – I.H.)
[1] Qushayriy A. Risolai Qushayriy. Istanbul, 1991. 180-bet.
[4] Koshoniy A. Tasavvuf lug‘ati. Istanbul, 2004. 282-bet.
[5] Teran ilmiy qarashlar // O‘zAS. 2016 yil 14 oktyabr.
[6] Bu haqda qarang: Haqqul I. Navoiyga qaytish. Toshkent, 2007. 37-38-bet.
[7] Yo‘ldoshev Q. O‘sha maqola.
[8] Nasafiy A. Tasavvufda inson masalasi. Komil inson. Istanbul, 1990. 189-bet.
[9] Meli S. Baytda qiyos prinsipi (shoir g‘azaliyoti misolida) // O‘zbek tili va adabiyoti, 2016, 1-son.
[10] Qarang: Haqqul I. Navoiyga qaytish. Toshkent, 2007. 112-122-betlar.
[11] Qarang: Haqqul I. Tarix haqiqati – haqiqat tarixi erur. “Toshkent davlat pedagogika universiteti ilmiy axborotlari jurnali”. 2014. 1-son; Shu muallif. Navoiyga qaytish. 3-kitob. Toshkent, 2016. 84-96-betlar.

2016, noyabr

Ibrohim Haqqul. Navoiyga Qaytish — 1 Kitob (Kirill & Lotin) by Khurshid Davron on Scribd

09

(Tashriflar: umumiy 280, bugungi 1)

Izoh qoldiring