Аль-Худжвири. «Кашф аль-Махджуб ли Арбаб аль-Кулюб» («Раскрытие скрытого за завесой для сведущих в тайнах сердец»)

055
     Трактат является одним из наиболее полных и авторитетных руководств по суфизму для дервишей большинства суфийских братств. На русском языке публикуется впервые. Он написан в XI веке и является наиболее ранним трактатом по суфизму на персидском языке, охватывающим обширный круг проблем теории и практики суфизма и создающим целостное представление об этой духовной традиции. Его автор, ученый-энциклопедист, впервые обнародовал уникальные сведения о суфиях, настолько малоизвестные непосвященным, что многие полагали, что часть материала он просто выдумал.

09
Али ибн Усман аль-Худжвири
«КАШФ АЛЬ-МАХДЖУБ »
(«Раскрытие скрытого за завесой для сведущих в тайнах сердец»)
012

ОТ НАУЧНОГО РЕДАКТОРА
012

Профессор Рейнольд А. Никольсон был одним из тех ученых английской школы классического востоковедения, чьи труды претерпели своеобразную метаморфозу — из академических и рассчитанных на сравнительно узкую читающую аудиторию они с течением времени перешли в разряд научно-популярной литературы в лучшем смысле этого слова. Написанные просто и доступно, однако ни в чем не поступающиеся научной достоверностью ради занимательности, несущие отпечаток его незаурядной личности, такие книги как «Studies in Islamic Mysticism» (1914), или «Тhе Таblе Таlk оf Jalal ud-Din Rumi» (1924) раскрыли для западного читателя сокровищницу мусульманской духовности, а восемь томов, содержавших текст и перевод «Маснави о духовных сутях» Руми (1925 — 1940) стали в западном мире на многие десятилетия источником знаний о великом персидском поэте XIII в. Руми. Можно сказать с уверенностью, что именно благодаря этому труду Никольсона в Европе и Америке широко распространился в наши дни культ гениального средневекового мистика и поэта.
Никольсону принадлежит честь открытия для Запада поэта и мыслителя, своего современника Мухаммада Икбала, чью поэму «Таинства личности» он перевел и издал с предисловием (1920), не потерявшим своей ценности до нашего времени.
Ничуть не менее значительным событием стала другая великолепная работа английского ученого — перевод старейшего трактата по суфизму «Кашф аль-Махджуб», буквально «Раскрытие скрытого за завесой», принадлежавшего известному суфию Али ибн Усману Джуллаби Худжвири (полное название книги «Кашф аль-Махджуб ли Арбаб аль-Кулюб» — «Раскрытие скрытого за завесой для сведущих в тайнах сердец»).
Перевод впервые был опубликован в 1911 г, второе издание вышло в 1936 г, снабженное списком исправлений и уточнений. В данном переводе на русский язык эти уточнения и исправления внесены непосредственно в текст.
Между тем в 1926 г. в России был напечатан оригинальуый текст трактата «с предисловием и указателями» выдающегося русского востоковеда В. А. Жуковского. Однако это издание не было снабжено переводом. Для своего перевода Р. Никольсон использовал другую рукопись. (Стоит вспомнить, что печатных книг в XI в. не было, и зачастую переписчики вносили что-то свое в рукопись, поэтому те рукописные тексты трактата, с которыми работали востоковеды, могли сильно отличаться друг от друга.)
Настоящее издание, таким образом, — перевод на русский язык английского перевода Рейнольда А. Никольсона. В этом есть и свои достоинства, и недостатки. Говоря о достоинствах, в первую очередь отметим, что русский заинтересованный читатель, не владеющий восточными языками, получает доступ к одному из самых авторитетных сочинений суфийской литературы, к тому же практически самому старшему из того, что написано на эту тему по-персидски. Но и владеющий английским языком читатель, даже сумевший раздобыть довольно редкое издание перевода «Кашф аль-Махджуб», несомненно, сумеет оценить преимущества чтения трактата на своем родном языке. Перевод А. Орлова дает достаточно ясное представление о стиле, духе, пафосе этого памятника ранней суфийской литературы и при этом позволяет воздать должное Р. Никольсону, приложившему немало сил, чтобы разобраться в некоторых темных или сложных местах оригинала.
Можно посетовать на то, что данный перевод сделан не с оригинала и, таким образом, отчасти утрачивает свою подлинность. Более того, так или иначе подобный перевод воссоздает не только достоинства, но и недочеты, присущие переводу предшественника. Так, например, Р. Никольсон сокращал некоторые эпизоды оригинала, лишь ограничиваясь их упоминанием, иногда он значительно отходил от текста, для того чтобы сделать его понятней, вставлял некоторые пояснения от себя.
Как известно, в трактате Худжвири отразились теория и практика суфизма, сложившиеся ко времени создания этого сочинения. Не удивителыно, что профессор Никольсон, заботясь о своих студентах, постарался сохранить в тексте как можно больше терминов, технических выражений, так называемых истилахат, а также ряд трудно переводимых фраз на языке оригинала. При сохранении их в русском переводе довольно часто возникало противоречие между термином, переведенным с английского языка, и семантикой персидского слова, помещенного в скобки. Это неудивительно, ведь у английского, русского и персидского слова могут быть разные дополнительные значения — коннотации, особенно если речь идет о суфийском термине, поэтому в русском переводе термин мог потерять часть оттенков, имевшихся в оригинале и не выявляемых в английском переводе. Чтобы справиться с этой проблемой, пришлось сделать глоссарий, которого не было в английском переводе, и воссоздать в нем как словарные, так и относящиеся к суфийской терминологии значения так, как они представлены у Худжвири. Другими словами, глоссарий отражает суфийскую терминологию в том виде, в котором она использовалась во времена автора. Кстати, как раз из-за того, что у суфийского термина появляются специальные значения, название данного трактата, состоящего из четырех значимых слов, двух артиклей и предлога, переводится шестью значимыми словами и двумя предлогами (артиклей, как известно, в русском языке нет): «Раскрытие скрытого за завесой для постигших тайны сердец», тем более что концепции «завесы» и «сердца» играют такую важную роль в суфизме.
В русском переводе сохранено оригинальное, присущее персидскому тексту написание имен, в отличие от английского перевода, в котором используются библейско-христианские имена коранических персонажей (Моисей вместо коранического Муса и т. п.). Для облегчения восприятия при упоминании этих персонажей в скобках сохранены библейские эквиваленты имен. При передаче имен и терминов, общих для арабского и персидского языков, предпочтение было отдано персидскому фонетическому варианту (например, вместо арабского чтения имени — Фудайль ибн Ийад дается Фузайль ибн Ийяз — так, как это звучит по-персидски).
Разумеется, нельзя требовать, чтобы «вторичный» перевод оказался строго научным и полностью адекватным персидскому оригиналу. Ценность этой работы прежде всего велика для тех, кто старается постигнуть тайны мусульманской духовности и углубить свое понимание суфизма. Но, в конце концов, даже ученые не могут отрицать, что такой перевод будет подспорьем и в их трудах. Ведь история знает немало случаев, когда в культурный обиход входили именно переводы переводов — достаточно вспомнить о переводах Библии и Евангелия. Возможно даже, что дотошный академический перевод Кашф аль-махджуб как памятника средневековой литературы не имел бы такой притягательной силы живого слова, какую он обретает благодаря уже пройденному, и пройденному успешно, этапу своей английской интерпретации. Недаром писал поэт Востока Мухаммад Икбал:

Следы стоп, оставленные предшественниками,
Стали столбовой дорогой в мире,
И каждый, кто ступает по ней,
Должен хранить эти следы.

Н. Пригарина

01

ВВЕДЕНИЕ
012

Во имя Господа, Милостивого, Милосердного!

О Господи, даруй нам милость Твою, веди нас прямым путем в делах наших!
Хвала Господу, который явил тайны Своего царства Своим святым, и открыл священнодействие Своей власти Своим близким, и пролил кровь любящих мечом Своей славы, и дозволил сердцам познавших вкусить блаженства общения с Ним.
Он приводит мертвые сердца к жизни светом осознавания Своей вечности и Своего величия и животворит их благотворным духом знания путем возглашения Его имен.
Да будет мир с Его Посланником Мухаммадом и с его семьей, и с его сподвижниками, и с его женами!
Али ибн Усман ибн Али ад-Джуллаби аль-Газнави аль-Худжвири (да будет Бог милостив к нему!) говорит:
— Испросив Божьего благословения и очистив свое сердце от себялюбивых помыслов, я пристулил к этому труду в согласии с твоим предложением — да пошлет тебе Бог счастья! — надеясь ответить в книге на все возникшие у тебя волросы. Я назвал ее «Раскрытие скрытого за завесой». Зная, какие вопросы тебя волнуют, я ввел разделы, прямо отвечающие на них.
Ныне, не полагаясь на свои силы и способности, я молю Господа покровительствовать мне и благоприятствовать в завершении этой работы, ибо лишь Господь устраивает все к лучшему.

ОБ АВТОРСТВЕ ТЕКСТА
012

Два соображения побудили меня поставить свое имя в начале книги, одно — частное, другое — общее .
Что касается общего соображения, то оно таково: человек, несведущий в данном предмете, видя новую книгу, в которой имя автора не упоминается в разных пассажах, может приписать данный труд себе, и подлинный автор потерпит урон, ибо книги создаются, сочиняются и пишутся лишь для того, чтобы благодарные читатели и ученики могли помянуть добрым словом автора.
Уже два раза я потерпел такой урон. Один человек присвоил мой поэтический сборник, который существовал в единственном экземпляре, заменил мое имя на свое и в таком виде обнародовал его. Бог ему судья! Я написал другую книгу, «Стезя религии» («Минхадж ад-Дин»), о методах суфизма, да будет ему от Господа процветание! Мелкий подражатель и празднослов убрал мое имя с титульного листа и выдал трактат за свой собственный, невзирая на то, что люди знающие потешались над его притязаниями. Но Господь покарал его и вычеркнул его имя из списка тех, кто жаждет войти в Божественные врата.
Что же касается частного соображения, то оно таково: когда люди видят книгу и знают, что ее автор преуспел в той области, о которой он пишет, и глубоко сведущ в ней, они оценивают достоинства книги более благосклонно и относятся с большей серьезностью к чтению и запоминанию, так что и автор, и читатель только выигрывают от этого. Впрочем, Бог знает лучше.

12 Автор имеет в виду, что одно соображение имеет отношение к знатокам и людям сведущим, другое относится к обычным читателям.

ДВЕ ГЛАВЫ ИЗ ТРАКТАТА
ПОЛНОСТЬЮ ТРАКТАТ ЧИТАЙТЕ ВНИЗУ С ПОМОЩЬЮ CALAMEO

О НИЩЕТЕ (ФАКР)

Знай, что нищета (факр) высоко стоит на пути Истины, а нищий (факир) – высокочтим, ибо сказал Господь:

(Подавайте милостыню)
И тем в нужде, кто на пути Господнем
Удержаны (от промыслов своих),
И в поисках (себе достатка)
Не могут двигаться по сей земле.
Их скромность побудит незнающего думать,
Что нет нужды у них ни в чем (2:273).

И еще:

Они свои постели оставляют
И призывают Бога своего
Из страха (гнев Его навлечь),
С надеждой (на Его благоволенье) (32:16).

И Пророк отличал нищету и сказал:
“О Боже, пошли мне жизнь бедняцкую и смерть бедняцкую, и воскресение из мертвых среди бедняков”.

Он также сказал:
“В день Воскресения Господь скажет: “Приведите ко Мне возлюбленных Моих”, и ангелы скажут: “Кто возлюбленные Твои?”, и Бог ответит: “Нищие и обездоленные”.

Во многих стихах Корана и речениях говорится о том же. Эти места хорошо известны и потому нет нужды приводить их здесь.Во времена Пророка среди бежавших (мухаджирин) [из Мекки в Медину] были бедняки (фукара), которые сидели в его мечети, посвятив себя поклонению Богу. Они твердо верили, что Бог пошлет им пропитание, целиком вверившись (таваккул) Ему. Пророку было предписано примириться с ними и заботиться о них, ибо Господь сказал:

Не отгоняй ты тех,
Которые на утренней заре и в час захода солнца
Взывают к Господу в молитве,
Ища Его благоволенья (6:52).

И потому, когда Пророк видел кого-то из них, он обычно говорил: “Да будут мои отец и мать тебе жертвой, ибо благодаря вам Господь укорил меня”.
Так Бог возвысил нищету и обратил ее в особое отличие бедняков, которые отринули всё внешнее и внутреннее, полностью предав себя Зиждителю. Нищета стала их гордостью, они оплакивали ее уход и приветствовали ее приход, они принимали ее, считая всё прочее презренным.

Так вот, нищета имеет внешность (расм) и сущность (хакикат). Ее внешность – обездоленность и нужда, а сущность – удача и свобода выбора.

Кто взирает на внешнее, тот на внешнем и останавливается, не в силах добраться до цели и разминувшись с сущностью.

Кто добирается до сущности, тот отвращает взгляд от всего сотворенного и, полностью самоупразднившись, взирая лишь на Всеединого, поспешает к полноте вечной жизни (ба-фана-йи кулл андар ру’йят-и кулл ба-бака-йи кулл шитафт).

Нищий (факир) ничего не имеет, ему не приходится сожалеть об утратах.
Он не ощущает себя богатым, имея что-либо, и не ощущает себя нуждающимся, чего-то не имея; по сравнению с нищетой (факр) богатство и нужда для него – одно и то же.
Считается, что когда он ничего не имеет, это доставляет ему большую радость, ибо шейхи говорили: “Чем более стеснены обстоятельства человека, тем больше расширяется (в смысле бодрости и довольства) его (духовное) состояние”, ибо для дервиша иметь что-либо – несчастье, и если он “заточает” что-либо (дар банд кунад) для своих нужд, то сам оказывается в той же степени “заточённым”. Друзья Божьи живут благодаря Его тайным щедротам. Мирское богатство сбивает их с пути духовной самоуглубленности (рида).

Встретились дервиш и шах. Шах сказал:
– Можешь обратиться ко мне с просьбой.
Дервиш в ответ:
– К своим рабам не обращаются с просьбами.
– Как так? – спросил шах.
– У меня два раба, которые являются твоими хозяевами: алкание и ожидание.

Пророк сказал:
“Нищета славит тех, кто достоен ее”.
Ее слава состоит в том, что тело факира божественным образом оберегается от низменных и греховных поступков, а его сердце – от зла и пагубных помыслов, поскольку его внешние органы поглощены (созерцанием) проявленных милостей Божьих, а внутренние защищены незримой благодатью, так что тело одухотворяется (рухани), а сердце пронизывается божественным (раббани). Все связи между человеком и людьми исчезают, на весах его факра этот мир и мир иной весят меньше комариного крыла, в это мгновение человек выпадает из обоих миров.

Раздел [вопрос о предпочтительности нищеты либо достатка]

Суфийские шейхи расходятся во мнениях о том, что предпочтительнее: нищета или достаток, когда они рассматриваются как человеческие атрибуты, ибо истинный достаток (гхина) принадлежит Господу, который совершенен во всех Своих атрибутах.
Яхья ибн Му’аз аль-Рази, Ахмад ибн Абу’ль-Хавари, Харис аль-Мухасиби, Абу’ль-Аббас ибн Ата, Рувайм, Абу’ль-Хасан ибн Сим’ун*, а из современников – великий шейх Абу Саид Фадлаллах ибн Мухаммад аль-Майхани ставят достаток над нищетой.

Они мотивируют это тем, что достаток – атрибут Бога, в то время как нищета не может быть приписана Ему, а атрибут, общий для Бога и человека, превыше того, который неприложим к Богу.

Мой ответ: упоминаемая общая отнесенность атрибута достатка к Богу и человеку – просто фигура речи, в реальности она не существует. Реальное сходство заключается во взаимоподобии, однако божественные атрибуты вечны, а человеческие – сотворены, следовательно, посылка является ложной.
Я, Али ибн Усман аль-Джуллаби, утверждаю, что понятие “достаток” подобает Богу, но не человеку, в то время как понятие “нищета” подобает человеку, но не Богу.

Когда человека называют богатым – это не более чем метафора, в действительности он таковым не является.

Еще один аргумент: человеческий достаток – результат сцепления случайных обстоятельств, тогда как достаток Господа, который Сам является источником всех обстоятельств, не зависит ни от каких случайностей. Поэтому нет смысла говорить об общей отнесенности атрибута достатка.
Недопустимо связывать что-либо с Богом – по сущности, свойствам, имени. Достаток Господа состоит в Его независимости от кого бы то ни было и в Его власти делать то, что Он промыслит. Таким он был всегда и таким пребудет всегда. А человеческий достаток, например, средства к существованию, присутствие радости, спасение от греха или утешение в созерцании – всё это имеет преходящую природу и подвержено изменениям.
Кое-кто из простонародья ставит богатого над бедным на том основании, что Бог сделал богатых блаженными в обоих мирах и даровал им благо достатка. Под достатком они понимают изобилие мирских благ, блаженство удовольствий и следование своим вожделениям.
Они мотивируют это тем, что Бог повелел нам быть благодарными за достаток и терпеливыми в нищете, то есть терпеливыми в невзгодах и благодарными в преуспеянии, и что преуспеяние определенно лучше, чем прозябание.

На это я отвечу, что когда Бог повелел нам быть благодарными за процветание, Он сделал благодарность средством увеличения нашего процветания; а когда Он повелел нам быть терпеливыми в невзгодах, Он сделал терпение средством приближения к Себе.

Он сказал:

Коль станете признательными (Мне),
Я вам умножу (милости Свои) (14:7),

а также:

Аллах поистине благоволит к тому,
Кто терпелив и стоек духом (2:153).

Шейхи, ставящие достаток над нищетой, используют понятие “достаток” отнюдь не в общеупотребительном смысле. Они имеют в виду не “обретение благ”, а “обретение Подателя благ”. Ясно, что обретение единения (с Господом) – это совсем не то, что обретение прощения (Божьего).
Шейх Абу Саид – да помилует его Бог! – говорит: “Нищета – это достаток в Боге” (аль-факр хува’ль-гхина биллах), то есть непреходящее откровение Истины. На это я отвечу так: откровение (мукашафат) подразумевает возможность завесы (хиджаб), и потому если человек, которому даровано откровение, занавешивается от откровения атрибутом достатка, он будет либо иметь нужду в откровении, либо нет. Если он не нуждается в откровении, то высказывание становится абсурдом, а если нуждается, то его нужда несравнима с достатком, поэтому термин “достаток” здесь неуместен.

Кроме того, никто не имеет “достатка в Боге” до тех пор, пока его атрибуты не станут постоянными, а цель – неизменной; достаток несовместим с существованием объекта либо с утверждением атрибутов человеческой природы, следовательно, нужда и бедность – сущностные характеристики смертности и изменчивого бытия. Тот, чьи атрибуты всё еще сохраняются, не являет собой достаток, а тот, чьи атрибуты упразднены, вообще не может быть никак поименован. И потому “человек с достатком – это тот, кто богат Богом” (аль-гхани ман агхнаху’ллах), поскольку выражение “достаток в Боге” отсылает к воздействующему (фа’ил), тогда как выражение “богат Богом” обозначает того, на кого воздействуют (маф’ул); первый – сущеcтвует сам по себе, второй – существует посредством воздействующего; соответственно “отдельное существование” есть атрибут человеческой натуры, в то время как существование посредством Бога предполагает упраздненность атрибутов. И потому я, Али ибн Усман аль-Джуллаби, утверждаю, что истинный достаток несовместим с существованием (бака) какого-либо атрибута, поскольку человеческие атрибуты всегда рассматриваются как ущербные и подлежат распаду. Однако достаток не заключается и в упраздненности этих атрибутов, поскольку нельзя поименовать атрибут, который более не существует, а тот, чьи атрибуты упразднены, не может быть назван ни “бедным”, ни “богатым”. И потому атрибут достатка не передается от Бога к человеку, а атрибут нищеты не передается от человека к Богу.
Все суфийские шейхи и большинство простых людей ставят нищету над достатком по той причине, что Коран и Сунна подчеркивают превосходство нищеты, в чем и сходится подавляющее большинство мусульман.

Среди историй, которые я читал, нашлась одна, где Джунайд и Ибн Ата обсуждают этот вопрос. Последний утверждал превосходство достатка. Он мотивировал это тем, что по Воскрешении они будут призваны к ответу за свой достаток, и что такой ответ (хисаб) подразумевает, что они будут внимать Божественному Слову без какой бы то ни было медитации, звучащему в форме упрека (‘итаб). Этот упрек будет обращен от Возлюбленной к любящему.

Джунайд на это ответил так:
“Если Он призовет к ответу богатых, то Он потребует и оправданий у нищих, а требование оправдания лучше, чем призыв к ответу”.

Это очень тонкое соображение.
Для подлинной любви оправдание есть “иное” (беганаги), а упрек противопоставляется единству (яганаги). Любящий рассматривает и оправдание, и упрек как позор, поскольку оправдание следует вослед за непослушанием повелению Возлюбленной, то же самое касается и упрека. Но при подлинной любви упреки и оправдания отсутствуют, ибо Возлюбленная не станет требовать от любящего искупления, а любящий не станет пренебрегать исполнением воли Возлюбленной.
Любой человек – “нищий”, будь он даже монархом.

В сущности богатство Соломона и нищета Соломона – одно и то же. Когда терпение Иова [в горниле его напастей] истощилось, а изобилие царства Соломона достигло своего пика, Господь сказал и тому, и другому одно и то же: [о Соломоне] “Такой превосходный слуга (Божий)” (38:30) и [об Иове] “Каким прекрасным был он Нам слугою!” (38:44) Довольство Божье уравнивает нищету и богатство Соломона.

Автор говорит:
“Я слышал, что Абу’ль-Касим Кушайри – да помилует его Бог! – сказал: “Люди много говорили о нищете и богатстве, избирая для себя одно либо другое, я же избираю для себя то состояние, которое Господь уготовал мне и в котором поддерживает меня. Если Он даст мне богатство, я не стану забывчивым. Если Он пожелает для меня бедности, я не стану корыстным и не повинующимся”.
Так что и достаток, и нищета суть божественные дары.

Богатство подтачивается забывчивостью, нищета – корыстью.И то, и другое превосходно, но они разнятся в осуществлении на практике. Нищета есть отделенность сердца от всего, кроме Бога, а достаток – преисполненность сердца тем, что превыше слов.

Когда сердце очищается (от всего, кроме Бога), нищета ничем не лучше достатка, а достаток ничем не лучше нищеты.

Достаток есть избыток мирских вещей, а нищета – их недостаток, но все вещи принадлежат Богу. Когда ищущий распрощался с собственностью, противопоставление [достатка и нищеты] исчезает, то и другое становится незначимым для него.

* Сим’ун – см. Нафахат, № 291, где его “имя чести” – Абу’ль-Хусейн.

МАГРИФАТ (МАЪРИФАТ)
01

Открытие первой завесы: относительно познания Бога (магрифат Аллах) Посланник (с.г.в.) сказал: “Если бы вы знали Бога, как должно Его знать, вы ходили бы по морю и горы двигались бы в ответ на ваш зов”. Магрифат Бога бывает двух видов: познание посредством науки (‘ильми) и посредством состояния (хали). Познание через ‘ильм – это основание всех благ в этом мире и следующем, ибо самая важная вещь для человека во все времена и во всех обстоятельствах – это знание Бога, как сказал Бог: “Я создал джиннов и людей, только чтобы они Мне поклонялись” (51:56), т.е. “чтобы они познали Меня”. Но большая часть людей пренебрегает этой обязанностью, за исключением тех, кого Он избрал и чьи сердца Он оживил Собой (Сам по Себе).

Магрифат – это жизнь сердца благодаря Богу (в Боге) и отвращение самых сокровенных мыслей от всего, что не есть Бог. Достоинство всякого – в соотношении с магрифатом, и тот, кто (живет) без магрифата, не стоит ничего.

Богословы, законоведы и другие категории людей наделили именем магрифата прямое познание (‘ильм) Бога, но суфийские шейхи называют этим именем халь, состояние (направляющее) к Богу. То есть они говорят, что магрифат превосходит ‘ильм, ибо непосредственное состояние (халь) – это результат непосредственного знания (‘ильм), но ‘ильм – не то же что халь, т.е. тот, кто не обладает осознанием (‘ильм), – не ‘ариф, но человек может и обладать знанием (‘ильм) о Боге, не будучи ‘арифом. Представители любой из категорий, разделяющихся в этом отношении, занимались бесполезными спорами, и одна партия не верит другой. И я разъясню эту тему, для того чтобы и те, и другие получили наставление.

(Раздел). Вы должны знать, что есть огромная разница во мнениях, касающихся магрифата и ‘ильма Бога. Му‘тазилиты утверждают, что магрифат рассудочен и что только разумный (‘акиль) человек может обладать им. Это учение опровергается тем фактом, что в Исламе считают, что сумасшедшие обладают магрифатом и что дети, которые неразумны, обладают верой. Был бы критерий гнозиса рассудочным, такие люди должны были бы быть вне магрифата, а неверных нельзя было бы обвинить в неверии, были б они только разумными существами. Если бы рассудок был причиной магрифата, из этого следовало бы, что всякий разумный человек должен знать Бога и что всякий, кому недостает рассудка, должен быть невеждой в отношении Его; это явный абсурд.

Другие претендуют на то, что истидляль (доказательство) – причина богопознания и что такое знание не достигается иначе как теми, кто выводит его при помощи этого метода. Бесплодность такого рода взглядов выявляется на примере Иблиса, ибо он узрел многие свидетельства (доказательства), такие как Рай, Ад и Трон Божий, однако они не привели его к обладанию магрифатом. Бог сказал, что познание Его зависит от Его Воли (6:3). Согласно взгляду правоверных мусульман, здравость рассудка и обращение к доказательствам – это средства (сабаб) магрифата, но не причина (‘иллат): единственная причина – это Воля и Промысл Божий, ибо без Его Промысла (‘инаят) рассудок слеп. Разум не знает даже себя – как он тогда может познать другого? Еретики всех мастей используют метод доказательств, но большинство из них не знают Бога.

С другой стороны, когда человек пользуется милостью Божией, все его действия – это всё многочисленные символы (знаки, признаки) познания; его доказательства – это поиск (талаб), а его оставление доказательства – это “подчинение, покорность Божьей Воле” (таслим); но что касается совершенного познания, покорность не лучше, чем поиск, ибо поиск – это принцип, которым нельзя пренебрегать, в то время как покорность – это принцип, который исключает возможность обсуждения (идтираб), и эти два принципа по существу не включают в себя (не влекут за собой) познания.

В действительности единственный проводник и просветитель человека – это Бог. Разум и доказательства, приводимые разумом, никого не способны вести по прямому пути. Если бы неверующие были возвращены с места Судного Дня в этот мир, они бы принесли с собой свое неверие обратно (см. 6:28). Когда повелителя верующих Али спросили о магрифате, он сказал: “Я знаю Бога благодаря Богу (через Бога), и я знаю то, что не есть Бог, благодаря свету Бога”.

Бог сотворил тело и поручил его жизнь духу (джан), и сотворил Он Сердце (диль) и поручил его жизнь Себе. Следовательно, ввиду того, что разум и человеческие способности и доказательства не имеют силы для оживления тела, они не могут оживить сердце, как сказал Бог: “Разве тот, кто был мертвым, и Мы оживили его и дали ему свет, с которым он идет среди людей…?” (6:122), т.е. “Я Творец света, в котором озаряются (просвещаются) верующие”. Именно Бог открывает и запечатывает сердца людей (39:23, 2:6), следовательно, Он один способен вести их. Все, кроме Него, – это причина, или средство, а причины и средства не имеют возможности указывать правильный путь без Благоволения (Промысла) Производящего причины.

Именно Он облекает обязательством благочестия (набожности), которое по существу есть познание; и те, на кого возложена эта обязанность, до тех пор пока они в состоянии обязательства, не берут ее на себя сами и не снимают ее с себя по своему собственному выбору, т.е. удел человека в познании, если Бог не сделает его познающим, есть простая беспомощность. Абуль-Хасан Нури говорит: “Нет никого, указывающего путь к Богу, кроме Самого Бога: знание ищут только за должное исполнение (т.е. при таком условии) поклонения Ему”.

Никакое творение не способно вести к Богу никого. Те, кто полагается на доказательство, – не умнее Абу Талиба, а лучшего проводника, нежели Мухаммад, нет, и все же поскольку Абу Талибу было предопределено несчастье, руководство Мухаммада (с.г.в.) не помогло ему (не пригодилось). Первый шаг в доказательстве – отвернуться от Бога, потому что доказательство влечет за собой рассмотрение какой-то иной вещи, в то время как магрифат – это отвращение от всего, что не есть Бог. Обычные объекты изучения находятся благодаря доказательству, но познание Бога не обычно.

Следовательно знание Его достигается только при непрестанном замешательстве разума, и Его благоволение не обеспечивается любым актом человеческого исследования, но чудесным образом открывается людским сердцам. То, что не есть Бог, сотворенное (мухдас), и хотя сотворенное существо может достичь (до) другого такого же, вроде него, оно не может достичь своего Творца и обрести Его, пока существует, ибо в каждом акте приобретения тот, кто совершает приобретение, господствует, а вещь приобретаемая – в его власти.

Соответственно, чудо не в том, чтобы привести разум при помощи действия к утверждению существования Деятеля, но в том, что святой должен быть приведен светом Истины к тому, чтобы отрицать свое собственное существование. В одном случае приобретенное знание – предмет логики, а в другом оно становится внутренним опытом.

Пусть те, кто считает разум причиной познания, посмотрят, что разум утверждает в их умах относительно предмета магрифата, ибо магрифат влечет за собой отрицание того, что утверждается рассудком, т.е. какое бы понятие ни сформировалось о Боге при помощи разума, Бог на деле есть нечто иное. Так есть ли место для рассудка, чтобы (можно было бы) подойти к магрифату через посредство доказательства?

Рассудок и воображение однородны (гомогенны), а где утверждается род, магрифат отрицается. Выводить существование Бога из рациональных доказательств – это ташбих, а отрицать его на том же самом основании – это та‘тиль. Рассудок не может выйти за пределы этих двух принципов, которые в отношении магрифата являются агностицизмом, т.к. ни одна из партий, исповедующих их (эти принципы), не является монотеистической (муваххид).

Поэтому когда рассудок заходит так далеко, насколько это возможно, и духи любящих Его должны нуждаться в том, чтобы искать Его, они пребывают в беспомощности без своих способностей (не обладая собственными способностями), и пока они пребывают в таком состоянии, их беспокойство усиливается, и они простирают руки в мольбе и просят облегчения для своих душ; и когда у них исчерпается всякий способ поиска своей силой, Сила (Могущество) Бога станет их (силой), т.е. они найдут путь от Него к Нему и обретут отдохновение от терзаний отсутствия и вступят в сад близости и добьются покоя.

И разум, когда он видит, что духи достигли желаемого, старается установить свой контроль, но безуспешно; и когда он не достигает в этом успеха, то становится обезумевшим, и когда он становится обезумевшим, то слагает свои полномочия. Тогда Бог облачает его в одежды служения (хидмат) и говорит ему: “Пока ты был независим, ты был закрыт завесами своих способностей и их упражнений, и когда они были уничтожены, ты потерпел неудачу, а когда ты потерпел неудачу, ты достиг”. Так что доля, предназначенная духу, – быть рядом с Богом, а доля рассудка – нести службу Ему.

Бог велит (заставляет) человеку познать Его посредством Его Самого с помощью знания, которое не связано ни с одной способностью, знания, в котором существование человека – просто метафора. Так что для познающего эгоизм – это отъявленное вероломство, его поминание Бога лишено забывчивости, а его магрифат – не пустые слова, но реальное состояние.

Иные, опять-таки, заявляют, что магрифат – это результат вдохновения (ильхам). Это также невозможно, потому что магрифат предлагает критерий для отличия истины от лжи, в то время как у вдохновленных нет такого критерия. Если один скажет: “Я знаю благодаря вдохновению, что Бог находится в пространстве”, а другой скажет: “Я знаю благодаря вдохновению, что Он не находится в пространстве”, – одно из этих противоречащих друг другу утверждений должно быть истинно, но для того, чтобы решить, где истина, необходимо доказательство. Следовательно, эта концепция, поддерживаемая брахманами и инспирационистами (ильхамийан), рушится. В наши дни я встречал несколько человек, которые довели ее до крайности и соединили свои положения с учением религиозных деятелей, но все они пребывают в заблуждении и их утверждения неприемлемы для всех разумных мусульман и неверных.

Если будет заявлено, что все, противоречащее Священному Закону, – это не вдохновение, я отвечу, что этот аргумент в основе своей недействителен, потому что если вдохновение должно быть установлено и удостоверено нормой священного Закона, то магрифат не зависит от вдохновения, но – от Закона и пророчества и Божественного руководства.

Другие утверждают, что познание Бога дарури (необходимо). Это тоже невозможно. Все, что познается на этом пути, должно быть познано всеми разумными людьми, а ввиду того, что мы видим, как некоторые разумные люди отрицают существование Бога и придерживаются доктрин ташбиха и та‘тиля, доказано, что познание Бога не дарури. Более того, если бы это было так, принцип религиозной обязанности (таклиф) был бы уничтожен, ибо этот принцип невозможно приложить к объектам необходимого знания, таким так “я” (самость) человека, небеса и земля, день и ночь, удовольствие и боль и т.д., относительно существования которых ни один разумный человек не испытывает никаких сомнений и которые он должен (вынужден) знать даже против своей воли.

Но некоторые кандидаты (стремящиеся попасть) в суфии, рассматривая абсолютную определенность (якын), которую они ощущают, говорят: “Мы знаем Бога по необходимости”, называя эту определенность необходимым знанием. По сути они правы, но выражение их ошибочно, потому что необходимое знание не может быть ограничено исключительно кругом тех, кто совершенен, наоборот, оно принадлежит всем разумным людям. Более того, оно появляется в умах живых тварей без всяких средств и доказательств, в то время как познание Бога сабаби (причинное, осуществляющееся при помощи средств).

Но учитель Абу Али Даккак и шейх Абу Сахль Сулуки и его отец, который был ведущим религиозным авторитетом в Нишапуре, утверждают, что начало магфриата доказательно и что конец его дарури, так же как техническое знание сначала приобретается, а в конце становится “инстинктивным”. “Разве вы не понимаете, – говорят они, – что в Раю знание Бога становится необходимым? Почему и в этом мире ему не быть необходимым? И посланники, когда они слышали Слово Божие, или непосредственно, или из уст ангела, или с помощью откровения, познавали Его необходимо”.

Я отвечу, что обитатели Рая знают Бога с необходимостью в Раю, потому что в Раю не налагаются никакие религиозные обязанности, а посланники не боятся, что будут отделены от Бога при смерти, но пользуются той же безопасностью, что и те, кто знает Его с необходимостью. Совершенство магрифата и веры – в том, что они спрятаны; когда они делаются видимыми, вера становится вынужденной (джабр) и в отношении ее видимого предмета (айн) нет уже никакой свободной воли, и основания религиозного закона расшатываются и принцип отступничества аннулируется, и тогда Балама, Иблиса и Барсису нельзя уже собственно говоря описать как неверных, ибо в целом допускается (предполагается), что они обрели познание Бога. Познающий, пока он остается познающим, не имеет страха быть отделенным от Бога; отделение возникает от потери магрифата, но необходимое знание очевидно не может быть утрачено.

Это учение полно опасности для широкой публики. Чтобы избежать его дурных последствий, вы должны знать, что знание человека и его магрифат Бога зависят целиком от информации и вечного руководства Истины. Уверенность человека в магрифате может быть больше, может быть меньше, но принцип магрифата не увеличивается и не уменьшается, т.к. в любом случае (из этих двух) он был бы поврежден (испорчен).

Нельзя позволять слепому согласию проникнуть в ваше богопознание, и надо познавать Его через Его атрибуты совершенства. Этого можно достичь только благодаря Промыслу (благоволению) и Провидению Бога, который обладает абсолютной властью над нашими умами. Если он пожелает, то сделает одно из Своих деяний проводником, который укажет нам путь к Нему Самому, а если Он пожелает иначе, Он сделает то же самое деяние препятствием, которое помешает нам достичь Его. Так, Иисус был для некоторых проводником, который вел их к магрифату, но для других он был препятствием, которое не пускало их к магрифату; первая партия говорила: “Это раб Божий”, а вторая сказала: “Это сын Божий”. Подобным же образом некоторые приводятся к Богу через идолов и солнце и луну, в то время как другие сбиваются с пути.

Подобные проводники – это средства магрифата, но не непосредственная причина его, и одно средство не лучше другого в отношении к Тому, кто является Создателем их всех. Утверждение познающим средства – это признак дуализма (зуннар – пояс зороастрийца), и внимание (обращение) к чему-то иному, кроме объекта познания, – это политеизм (ширк). Если человеку предписана погибель в Хранимой Скрижали, более того, в Воле и Знании Бога, как может какое бы то ни было свидетельство и доказательство вывести его на прямой путь (вести его прямо)? Всевышний Бог, как Он желает и посредством каких средств Он желает, показывает Своему рабу путь к Себе и открывает ему двери магрифата, так что он достигает степени, на которой сама сущность магрифата предстает отчужденной (гайр) и его атрибуты становятся для него вредными, и он скрыт магрифатом от познаваемого объекта и осознает, что его магрифат – это претензия (да‘ва). Зун-Нун Мисри говорит: “Берегись, чтобы не выразить претензии на магрифат”, и сказано в стихе:

Познающие претендуют на знание,

Но я признаю невежество: это – мое знание.

Поэтому не предъявляй претензии на магрифат, чтобы тебе не погибнуть в Своем притязании, но оставайся верным реальности его, чтобы ты мог спастись. Когда кто-то отмечен почетом откровения Божественного величия, его собственное существование становится бедствием, наказанием для него, а его собственные атрибуты – источником порчи. Реальная суть магрифата – признавать, что Богу – царство. Когда человек знает, что все владения – в абсолютной власти Бога, какое еще дело у него с человечеством, чтоб он еще был отделен (завешен) от Бога ими или самим собой? Все подобные завесы (покрывала) – это результат невежества. Как только невежество устраняется, они исчезают, и эта жизнь делается равной по положению жизни в следующем мире.

(Раздел). Теперь с целью наставления упомяну некоторые из многочисленных высказываний, произнесенных шейхами на данную тему.

Адуллах бин Мубарак говорит: “Магрифат состоит в том, чтобы не удивляться ничему, потому что удивление происходит от действия, превосходящего могущество деятеля, а поскольку Бог всемогущ, невозможно, чтобы познающий удивлялся Его делам. Если бы было уместно какое-то удивление, то человеку стоило бы поразиться тому, что Бог возносит пригоршню праха до такой степени, что она получает Его приказания, и каплю крови – до такой славы, что она рассуждает о любви и познании Его, и стремится узреть Его, и желает соединиться с Ним”. Зун-Нун говорит: “Магрифат – это в действительности Божественное провиденциальное сообщение духовного света нашим сокровенным сердцам”, т.е. пока Бог по Своему провидению не озарит сердце человека и оградит его от загрязнения (порчи), так чтобы все сотворенные вещи не представляли бы для его сердца ценности даже горчичного зерна, – созерцание Божественных тайн, и внутренних, и внешних, не приведет его в восторг; но когда Бог сделает это, каждый взгляд его станет актом созерцания (мушахадат).

Шибли говорит: “Магрифат – это продолжительное изумление (хайрат). Изумление бывает двух видов: 1) изумление от сути и 2) изумление от качества. Первое – это многобожие и невежество, потому что никакой познающей не может быть в сомнении относительно сущности Бога; а последнее – это магрифат, потому что качество Бога находится за пределами сферы действия разума. Поэтому некто сказал: “О Руководитель изумленных, увеличь мое изумление!” В первую очередь он засвидетельствовал существование Бога и совершенство Его атрибутов и признал, что Он – объект людского поиска, и исполнитель их молитв, и создатель их изумления; затем он попросил об увеличении изумления и признал, что в поиске Бога разум не имеет выбора между изумлением и многобожием. Это проявление чувств очень прекрасно. Опять-таки, может быть, что знание Божественного бытия влечет за собой изумление от своего собственного бытия, потому что когда человек познает Бога, он видит себя совершенно покоренным Божественным Всемогуществом, и т.к. его существование зависит от Бога и его несуществование исходит от Бога, и его покой и движения производятся по власти (могуществу) Бога, он приходит в изумление, говоря: “Кто и что я?” В этом смысле Посланник (с.г.в.) сказал: “Тот, кто знает себя, познал своего Господа”, т.е. тот, кто знает, что он должен быть уничтожен, – знает что Бог вечно существующ. Уничтожение разрушает рассудок и все человеческие атрибуты, и когда субстанция вещи недоступна для рассудка, она не может быть познана без изумления. Абу Язид сказал: “Магрифат состоит в знании, что движение и покой человечества зависят от Бога”, и что без Его дозволения никто не обладает ни малейшей властью в Его царстве и что никто не может совершить никакое действие, пока Он не сотворит способность действовать и вложит волю к действию в его сердце и что человеческие действия метафоричны и что Бог есть настоящий деятель.

Мухаммад бин Васи‘ говорит, описывая познающего: “Его слова немногочисленны, а его изумление постоянно”, потому что только конечные (имеющие предел) вещи допускают слова или выражаются словами, и поскольку бесконечное не может быть выражено, оно не оставляет никаких средств, кроме постоянного изумления.

Шибли говорит: “Истинный магрифат – это неспособность достичь магрифата”, т.е. неспособность познать вещь, к истинной природе которой у человека нет ключа, кроме невозможности достичь ее. Следовательно в достижении ее он справедливо не будет доверять себе, потому что неспособность (‘аджз – слабость) – это поиск, а поскольку он зависит от своих собственных способностей и атрибутов, он не может быть по-настоящему описан этим термином; а когда эти способности и атрибуты уходят, тогда его состояние – не неспособность, а уничтожение.

Некоторые притворщики, подтверждая атрибуты человечности и существование обязанности решать при помощи здравого суждения (таклиф ба-сиххат-и хитаб) и авторитета, установленного над ними Божьим доказательством, заявляют, что магрифат – это немощность и что они немощны и неспособны достичь ничего.

Я отвечаю: “В поисках какой вещи вы стали столь беспомощны?” Беспомощность (‘аджз) имеет два признака, которые у вас не обнаруживаются: во-первых, уничтожение способностей к поиску, и, во-вторых, проявление Славы Божьей (таджалли). Когда имеет место быть уничтожение способностей, нет внешнего выражения (‘ибарат); а где проявляется Слава Божия, там не может быть дано никакого ключа и никакое умение различать (проницательность) не постижимо.

Значит тот, кто немощен, не знает, что это так или что состояние, которым он обладает, называется немощностью. Как он должен узнать об этом? Немощность – это иное, чем Бог, и утверждение (свидетельствование) знания о чем-то ином, чем Бог, – это не магрифат; и пока в сердце есть место для чего-то иного, кроме Бога, или способность выразить что-то иное, кроме Бога, истинный магрифат не достигнут. Ариф – это не ариф, пока он не отвернется от всего, что не Бог. Абу Хафс Хаддад говорит: “С тех пор как я познал Бога, ни истина, ни ложь не входили в мое сердце”.

Когда человек чувствует желание или страсть, он обращается к сердцу (диль), чтобы оно провело его к нафсу, который является местопребыванием лжи; и когда он находит свидетельство магрифата, он тоже обращается к сердцу, чтобы он провел его к духу, который является источником истины и реальности. Но когда что-то иное, чем Бог, проникает в сердце, познающий, если он поворачивается к этому, совершает акт агностицизма.

Есть огромная разница между тем, кто обращается к сердцу, и тем, кто обращается к Богу. Абу Бакр Васити говорит: “Тот, кто знает Бога, отрезан от всех вещей, более того, он нем и жалок (унижен) (хариса ванкамаа)”, т.е. он не способен выразить ничего и все его атрибуты уничтожены. Поэтому Посланник, когда он пребывал в состоянии отсутствия, сказал: “Я самый красноречивый среди арабов и неарабов”; но когда он был приведен в присутствие Бога, он сказал: “Я не знаю, как воздать хвалу Тебе”. Ответ пришел: “О Мухаммад, если ты не будешь говорить, то буду говорить Я; если ты считаешь себя недостойным восхвалять Меня, Я сделаю вселенную твоим представителем, чтобы все ее атомы восхваляли Меня во имя твое”.

ПОЛНОСТЬЮ ТРАКТАТ ЧИТАЙТЕ С ПОМОЩЬЮ CALAMEO
012

(Tashriflar: umumiy 803, bugungi 1)

Izoh qoldiring