Najmiddin Komilov. Tasavvuf. 8. Vahdatul vujud va vahdatush shuhud

09

Профессор Нажмиддин Комиловнинг «Tасаввуф» рисоласида Шарқ халқлари маънавияти тарихида чуқур из қолдирган диний-фалсафий таълимот – тасаввуфнинг пайдо бўлиши, тадрижий ривожи, асосий жиҳатлари ёритилган. Тариқат ва шариат орасидаги муносабат, тасаввуф гуманизми ва Комил инсон муаммолари, тасаввуф ривожига ҳисса қўшган олимлар, тариқат шайхлари ҳақида таҳлилий кузатишлар қилинган. Бугун ушбу рисоланинг навбатдаги мақоласи — «Ваҳдатул вужуд ва ваҳдатуш шуҳуд«ни тақдим этмоқдамиз.

НАЖМИДДИН КОМИЛОВ
ТАСАВВУФ
02

ВАҲДАТУЛ ВУЖУД ВА ВАҲДАТУШ ШУҲУД

Юқорида тасаввуфнинг олам тузилиши, инсон ва илоҳ, комил инсон ҳақидаги бир қанча фалсафий тушунчаларни кўриб ўтдик. Бу тушунчалар, аслини олганда, Ибн Арабийга нисбатан бериладиган ваҳдатул вужуд таълимотига бориб тақалади. Шайхи Кабирнинг ўзи ушбу атамани қўлламаган, аммо издошлари унинг таълимотини ўрганиб, уни шу атама билан машҳур этганлар.

«Ваҳдатул вужуд» – ягона вужуд бирлиги демак. Яъни ҳақиқий Борлиқ – бу Мутлақ зот – Парвардигорнинг яккаю ягона вужудидан иборат, бошқа мавжудликлар шу Вужуднинг ижоди, инъикосидир. Мутлақ зотни ал-Ҳақ (Реал борлиқ), ал-Аҳад (Бирлик) деб ҳам атайдилар. У Ўзи яратган олам ашёларида (олами шаҳодат, оламул халқ) Ўзини намоён этиб, зоҳир-ланиб туради ва шу орқали Ўзи Ўзини идрок этади. Бу чексиз ва мавҳум Мутлақ зотнинг шаҳодат (моддий) оламда тинимсиз жилоланиши «тажаллий» деб аталган. Тажаллий – барча ҳаракат ва фаолият, тириклик ва ҳаёт ижодкори Парвардигорнинг ўзи яратган оламда доимо ҳозир бўлишидир.

Аммо шуни айтиш жоизки, Ибн Арабий назарида Мутлақ зот – бу худди Мутлақ ғоя, фикрдай гап. Шунинг учун у Ўзининг сифатлари ва исмлари орқали аёнлашиб, конкретлашиб боради. Бу эса босқичма-босқич характерга эга. Мутлақ ғоядан – тасаввурга – тасаввурдан – лойиҳага – лойиҳадан – образга – образдан – аниқ шаклларга ўтиш. Шу учун аъён, аъёни собита, барзах, таайюн, сувари илм каби истилоҳлар ишлатилади. «Аъён» – Мутлақ ғоя-нинг тасаввурий аёнлашувини англатса, «аъёни собита» – тимсол (пробраз) суратига киришни англатади. «Таайюн» – Мутлақ ғоянинг моддий олам кўринишида конкретла-шувидир, «бар-зах» эса Мутлақ ғоя манбаи билан аъён орасидаги чегарани ифодалайди. Шундай қилиб, тажаллий аъёни собита орқали содир бўлади ва натижада Мутлақ зот нарса ва ходисаларда Ўз сифатлари ва исмлари воситасида реаллашади. Буни соддароқ қилиб тушунтирсак, исмлар Ҳақнинг сояси бўлса, аъён – исмларнинг сояси, руҳий олам – аъён сояси, моддий олам – руҳий олам соясидир.

Шундай бўлгач, сўфий шаҳодат олами (моддий дунё)нинг барча жилва ва гўзаллигида Мутлақ зот қудрати ва азамати, жамолу камолини ҳис қила бориш, чуқур идрок этиш орақли Мутлақ зотнинг ўзини идрок қилиб, унга яқинлашиб боради. Аммо Ибн Арабий бўйича, Илоҳий камолнинг сифатлари олам бўйлаб қисм-қисм, алоҳида-алоҳида таралади, фақат Комил инсонда у бирлашиб, жамланиб, Мутлақ зотга нисбатан яқин ҳолатда зуҳур этади. Яъни Комил инсон – Мутлақ зотнинг мухтасар нусхасига айланади, шу боис Ҳақ таоло Комил инсонда Ўзини тўлиқ ҳолда намоён этади ва Ўз-Ўзини мушоҳада қилади.

Баъзи тадқиқотчилар ваҳдатул вужуд таълимотини пантеизм назарияси билан тенглаштирадилар. Бу тўғри эмас. Юзаки қараганда ўхшашлик бор. Аммо моҳиятан олиб қараганда, орада фарқ катта: пантеизм ҳамма нарса Худо, яъни табиат ва Худо бир вужуд деб таълим беради. Ваҳоланки, ваҳдатул вужудда Худо табиатга қоришиб кетмайди, балки у Ҳақиқий борлиқ сифатида табиатдан ташқарида мавжуд ва табиат унинг ижоди, аксланиши (шабаҳ), сояси деб уқтирилади.

Албатта, ваҳдатул вужуд фалсафасида «Ҳамма нарса Ундан» тушунчаси билан бирга «Ҳамма нарса Удир» тушунчаси ҳам баъзан қўлланилади. Бироқ, шунга қарамай, буни «Табиат – Худодир» деган ғояга тенглаштиролмаймиз. «Ҳама нарса Удир» деган қарашда Худонинг зоти сифатларида мужассам, деган фикр ифодаланган.

Ваҳдатул вужуд таълимотига кўра, олам узлуксиз ўзгаришда (трансформация, инқилоб), Худо ҳар бир лаҳзада ўзгача шаън (сурат) билан зуҳур этади, янги шаън аввалгисига ўхшамайди, ҳар бир одам истеъдодига қараб бу ўзгаришларни идрок этади. Ақл билан буни тўла англаб бўлмайди. Фақат ориф буни ҳис этади, чунки ақл суратларга боғланиб қолади, ориф қалби доим моҳиятга – ҳақиқатга қараб бораверади.

Ваҳдатул вужуд назарияси Шарқ фалсафий тафаккури та-рақ-қиётига ижобий таъсир кўрсатди. Тасаввуфнинг фикрий – мушоҳадавий доирасини кенгайтирди. Аммо уни ҳамма сўфийлар ҳам қабул қилган эмаслар. Ваҳдатул вужудни зарарли таълимот, шариатга зид қараш, деб баҳолаганлар ҳам анча эди. Чунончи Ибн Таймия, Ибн Халдун, ал-Асқалоний, Алоуддавла Симноний шундай кишилардан бўлган.

Алоуддавла Симноний ваҳдатул вужуд ўрнига ваҳдатуш шуҳуд (ягона гувоҳлик ёки мушоҳада бирлиги) назариясини тақдим этган. Бу назарияга кўра, Мутлақ зот сифатлари жами ашёларга эмас, балки инсон қалбида жилоланади. Инсоннинг мақсади эса мусаффаланиб, Мутлақ вужуд нурини қабул қилишга тайёрланиб боришдир. Шундай қилиб, ориф инсон – Мутлақ зотнинг сифатлари, қудрати ва камолининг шаҳодати (гувоҳи) бўла олади. Бу ҳам, барибир, боя кўрганимиздек, Ибн Арабийда бор: Комил инсон кичик олам бўлгани учун улуғ олам хусусиятларини акс эттиради. Симноний Боязид Бистомий, Мансур Ҳаллож, Айнул Қуззот Ҳамадоний фикрларини қайта жонлантириб, инсоннинг илоҳга яқинлигини таъкидлаган. Аммо Симоний инсоннинг Мутлақ зотга айланиши, ижтиҳод, ҳулул каби ҳодисаларга кескин қарши чиқади.

Шундай қилиб, тасаввуф, бир томондан, дин ва шариат, иккинчи томондан, фалсафа ва ҳикмат илми билан боғлиқ ҳолда ривожланиб келган ўзига хос таълимотдир. Аммо шуниси борки, сўфийлар ўзларини ҳар доим файласуфларга ва калом аҳли (шариат аҳли уламолари)га қарма-қарши қўйиб келганлар. Нега? Чунки калом аҳли Қуръон оятлари, Пайғамбар ҳадисларини зоҳиран ўрганиш, олам яратилиши ва тузилишини айнан диний тасаввурлар билан тушунтиришдан нарига ўтмас, Исломни ҳам, иймонни ҳам ақл билан қабул қилиш ва аҳкомларнинг расм-русмлари, одатларини мустаҳкам сақлаш учун курашганлар. Шу боис сўфийлар аҳли каломни «муқаллидлар», яъни ўтганларга тақлид қилувчилар, қуруқ ақидапарастлар деб атаганлар. Файласуфлар (чунончи, Форобий, Ибн Сино, Ал-Киндий, Ибн Рушд каби) эса юнон донишмандлари Афлотун ва бошқаларнинг тажриба ва кузатув, мантиқий таҳлил ва умумлашмалар орқали табиат, инсон ва жамиятни тадқиқ этиш йўлидан борганлар. Кўринадики, аҳли каломда ҳам, аҳли ҳикматда ҳам ақлий-мантиқий илм, тажриба қилиш, билим йиғиш етакчилик қилади.

Файласуфлар Худони ҳам шу йўсинда ўрганиб, уни сабаби аввал, биринчи туртки берувчи ёки Жавҳар деб таърифлаганлар. Гарчи Афлотун ва унинг издошлари Худони мутлақ руҳ деб, инсон ва оламда руҳ бирламчи асос эканлиги тан олинса-да, бироқ руҳни ўзидан ўтказиб эмас, балки «объектив борлиқ» сифатида, бир асбоб сифатида четдан туриб ҳиссиз қараб чиқиш кўзга ташланади. Фалсафада ҳам одамни табиий тараққиётнинг олий кўриниши, Парвардигор яратган энг мукаммал ва мўътабар хилқат деб қараш мавжуд. Форобий ва ибн Сино асарларида бу тез-тез тилга олинади.

Бироқ уларнинг ҳаммаси тасаввуфда ўзга мақсад, ўзига хос йўлда талқин қилинади. Бу ўзига хослик нималарда кўринади?

Биринчидан, бу – дунёга антропоцентризм нуқтаи назаридан қарашда кўринади. Яъни инсонни «олам меҳвари» деб билиш, оламдаги барча ҳаракат, воқеа-ҳодиса, ўзгариш-янгила-нишларни инсонда мушоҳада этиш ва инсон орақли тушунтириш. Табиатдаги жамики ички зиддият ва ривожланиш, ўсиш-улғайиш руҳнинг мўъжизалари инсонда бор, деб таърифлайди Жалолиддин румий «Маснавии маънавий» асарида. Шу каби Оламни ва Одамни яратган Парвардигор жавҳари, исмлари, қудрати ва моҳиятини англаш ҳам инсон руҳи хусусиятларини ўрганиш ва англаш билан амалга ошади.

Иккинчидан, Парвардигорни ва Унинг қудрати, мўъжизалари, ғайб оламини фақат ақл билан билиб бўлмайди. Мен «фақат» сў-зининг остига чизиб таъкидладим. Чунки баъзи ишларда тасавуфнинг билиш назарияси бўлган ирфон илмни ирроционализм ёхуд мистика деб таърифлаш расм бўлиб келмоқда. Тўғри, тасаввуфда ирроционал (важдий) билиш етакчилик қилади. Аммо, бу тасаввуфда ақл бутунлай инкор этилган, деган гап эмас. Тасаввуфда ҳам ақлий билиш, ақл қудрати тан олинади. Бироқ ақлий билимлар, далил билан исботланиши мумкин бўлган билимларга ярайди, ғайб илмини идрок этишга эса ақл ожиз, дейди сўфийлар. Ғайб илми, Худованд оламидаги беҳад-беҳудуд илмларни сўфий алоҳида ҳиссий-важдий тафаккур билан, қалбга тушган каромат нури билан англаб идрок этади. Шу боис тасаввуфда мукошафа, кашфу каромат, ҳол-сукра тушунчаларига алоҳида эътибор бе-рилади.

Худди шу ерда тасаввуфдаги учинчи ўзига хослик келиб чиқади. Яъни ақлий тараққиёт, бор билимларни эгаллаш билан қаноатланмасдан, балки руҳни чиниқтириб, қалбни мусаффолаш орқали чексиз камолотга интилиш, ўз-ўзини такомиллаштириш, янги-янги мақомлар-мартабаларни эгаллаб бориш. Бу эса фақат назарий тайёргарлик, таълим-таҳсил билан бўлмайди, бунинг учун муайян руҳий-маънавий йўл-тариқатни босиб ўтиш, қаттиқ ва қатъий чекланиш ва марҳумликларни бошдан кечириш лозим, дейди сўфийлар. Шундай қилинмаса, руҳ тана устидан, нафс устидан, табиат устидан ғолиб бўлолмайди. Инсон ўз асли бўлмиш Мутлақ руҳ ҳолатига яқинлашиш, Унинг васлига етишиш учун ҳам шундай қилиши керак.

Шундай қилиб, комиллик сари интилиш, фаришта хусусиятини касб эта бориш ва ундан-да ўзиб кетиш кенг тарғиб қилинади. Бунинг амалий одоби, расму русуми, кодекслари ишлаб чиқилиб, булар тариқат деган тушунчада жамланди.

Кўринадики, тариқат ижтимоий ҳодиса сифатида жамият тараққиётига хизмат қилган. Тариқат асосида тасаввуфнинг яхши, идеал жамият ҳақидаги қарашлари вужудга келган. Масалан, Жомийнинг «Хирадномаи Искандарий» ва Навоийнинг «Садди Искандарий» достонларида подшоҳсиз одамлар, яъни солиҳ кишилар жамияти ҳақида гап боради. Тасаввуф бундай жамиятга зўрлик, инқилоб йўли билан эмас, ҳар бир инсонни ахлоқий тарбиялаш орақли етиш мумкин, деб ҳисоблаган.

Инсоннинг мутлақ ҳақиқат, мутлақ адолат ва покликка эришиш истаклари тасаввуфда мужассам бўлди. Бу эҳтиёж, орзу кучли завқ ва иштиёқни, ўзини унутиш ва бехудликка олиб борган ишқни келтириб чиқаради.

Демак, тўртинчи хусусият – тасаввуфда Илоҳий ишқ орқа-ли покланиш ва пок Парвардигор васлига етишиш ғоясидир (яъни Инсон ва Илоҳнинг қоришиб, қўшилиб кетиши ғояси). Парвардигор – бир идеал, Унинг олами Мутлақ поклик олами. Шунинг учун инсон ҳам батамом пок бўлгандагина бу оламга эриша олади. Пок бўлиш учун эса қалбда шу поклик тимсоли улуғ Тангрига беҳудуд ва адо бўлмас муҳаббат бўлиши керак. Бу муҳаббат мавҳум бир туйғу эмас. Балки Илоҳ яратган моддий оламдаги гўзаллик – Илоҳнинг камоли ва жамоли акс этган нарсалар ва Унинг гултожи инсонга муҳаббат орқали боради. Шу тариқа дунёвийлик билан илоҳийлик ўзаро боғланади. Шуниси ҳам борки, илоҳий муҳаббат – бу ирфоний бир туйғу, яъни билиш завқи, англаш завқидан, ғояга, маърифатга айланиш завқидан бошқа нарса эмас. Сўфий муҳаббат оташида ёниб, гўё моддийликдан қутулиб, яхлит бир ғоя – бир маърифат парчасига айланади. Шундай қилиб, агар тасаввуфга шу нуқтаи назардан таъриф бермоқчи бўлсак, унда: «тасаввуф ишқ оташида туғилган туғёнли тафаккурдир» деган жумла ҳосил бўлади. Демак, бунда ҳам инсонни – олам меҳвари деб қараш ўз моҳияти билан намоён бўлмоқда. Зеро, ишқий тафаккур суратдан моҳиятга қараб бориш, руҳнинг номаълум жилолари, манзараларини кашф этишга етаклайди. Бежиз эмаски, ҳозирги ғарб файласуфларида кўринадиган психологик билимлар мажмуи (психоанализ, парапсихология, экзистенциализм) кўп жиҳатлари билан ориф суфийлар ва Ф. Аттор, Ж. Румий, Ибн Арабий каби мутафаккирларнинг фикрларини эслатиб туради.

Тасаввуфдаги ўзини-ўзи такомиллаштириш ғояси, ахлоқий юксалиш, эзгулик, хайр, ҳиммат, мардлик ҳақидаги қарашлар бутун мусулмон оламига кенг тарқалиб, катта ижтимоий ҳодисага айланган эди. Дарвешлар, сўфийлар, шайхлар, валийсифат руҳонийларни халқ жуда ҳурмат қилган, уларга эътиқод қўйиш орқали Тангри таоло қудратини чуқурроқ ҳис қилган, амалий турмушда одамлар шу дарвешлар каби қаноатли, ҳалол бўлишга интилган, нафсини тийган. Шунинг учун ҳам тасаввуфга таъриф берганда, жуда кўп шайхлар уни шайтоний нафсни жиловлаш ва раҳмоний хислатлар касб этиш илми деб кўрсатганлар.

Энди бу ўринда шуни айтиш керакки, агар тасаввуфнинг негизида чин инсонпарварлик ғояси, халқнинг адолат ва ҳақиқат ҳақидаги орзулари ётмаганда, у бунчалар кенг тарқалмас, бунчалик кенг оммавийлашиб, ижод аҳли қалбидан ўрин олмасди, бу қадар қайноқ ва жозибали бир шеърият яратилишига туртки бўлмас эди.

Бироқ, яна бир нуқтани таъкидлаш муҳим: тасаввуфнинг сатҳи кенг, йўналишлари кўп. Ҳамма сўфийларни фалсафага дахлдор деб бўлмайди. Умуман, файласуфларни ёқтирмайдиган шайхлар ҳам бўлган.

Тасаввуфнинг «фалсафийланиш» даври ХIII–ХIV асрларда бир қатор мутафаккир адиблар, ориф суфийлар етишиб чиқдики, биз уларни тасаввуфни фалсафа билан боғловчилар деб айтамиз. Чунончи, Ибн ал Арабий, Абу Ҳомид Муҳаммад Ғаззолий, Фариддидин Аттор, Азизиддин Насафий, Яҳё Суҳравардий, Ибн Сабоин, Абдураззоқ Кошоний, Абдулкарим Жилий, Маҳмуд Шабистарий, Жалолиддин Румий, Абдураҳмон Жомий, Абдулқодир Бедил шундай мутафаккирлар сирасига киради. Буларнинг ижодида олам ва одам ҳақида ўйлар, қазову қадар, эрк ва ихтиёр, суврат ва маъно, ақл ва руҳ, вақт ва замон, инсон тийнати хусусида кўплаб янги қарашлар баён этилган. Бу зотлар илоҳийшуносликни бутунлай янги поғонага кўтардилар. Уларнинг асарларида инсоний маърифат, инсоний кечинмалар тасвири ва таҳлили билан олиб борилади, комил инсон хислатлари батафсил ишлаб чиқилди.

Бу муаллифлар ўз қарашлари билан Ибн Сино, Ибн Рушд, Умар Хайёмга яқинлашиб бордилар, яъни ирфоний тасаввуфни ривожлантирдиларки, бу, масалан Ибн Сино томонидан ҳам илиқ қарши олинган эди. Ибн Сино ирфоний билиш йўлини инкор этган эмас, аксинча, «Ҳайй ибн Яқзон», «Ат тайр», «Саломон ва Абсол» номли асарларида рамзлар орқали суфиёна маърифатга эришишни тасвирлайди. «Рисола фил ишқ» асарида эса муҳаббатни айнан ирфоний мазмунда талқин этган.

Умар Хайём рубоийлари ичида ҳам биз Абусаид Абулхайр, Авҳауддин Кирмоний, Хўжа Ҳофиз рубоийлари каби суфиёна ғояларни ифодалаганлари бор. Шунинг учун аслида соф рационализм тарафдори бўлган олимлар ҳам тасаввуфнинг орифона йўналишини ўзига хос бир йўл деб қабул қилганини кўрамиз. Умуман, бизнинг тарихимизда фалсафий тафаккур билан бадиий тафаккур бақамти ривожлангани каби ақлий (рационал) ва важдий (ирроционал) билимларни эгаллаш бирга ривожланган.

Шу боис сўфий шоири ёки олими деб ном чиқарган кишиларнинг асарларида дунёвий билимлар, ҳикмат ва донишмандликнинг бутун бир сандиғини очиш мумкин. Масалан, Жалолиддин Румийнинг асарларида қанчадан-қанча фалсафа бор, қанчадан-қанча инсоний муаммолар тилга олиниб, ҳануз тозалигини йўқотмаган фикрларни топиш мумкин. Эрон олими Му-ҳаммад Тақи Жаъфарий ўзининг «Мавлави ва Шарқу Ғарб мактабларидаги дунёқарашлар» номли китобида кўпдан-кўп мисоллар қиёси билан исботланганки, Румийнинг «Маснавии маънавий» номли олти дафтаридан иборат муҳташам асари бутун бир фалсафий қомусдир. Унда нафақат Шарқ руҳият фалсафаси, ирфоний илмлар қаймоғи акс этган, балки кейинчалик Ғарбий Оврупода кашф этилган қарашлар тизимининг дастлабки тагзаминини кўрса бўлади. Чунончи, Румий биринчи бўлиб, оламнинг заррадан коинот қадар ўзаро вобасталиги, бир-бири билан тортилиб туриши, диалектик тараққиёти (оддийдан мураккаб сари ривожланиш, ҳамма ерда зиддият ва қарама-қаршиликлар бирлигининг мавжудиги) ҳақида фикрлар баён этган эди. Бу бир неча асрдан кейин Ҳегел томонидан ривожлантирилди.

Руҳнинг ички интизоми, фикрнинг пайдо бўлиши ва йўқо-лиши, тасаввур ва тафаккур, хаёл ва борлиқнинг онгга, онг-нинг борлиққа таъсири, инсон мавжудлигини аниқлайдиган белгилар, инсоннинг алданиши, ёлғон тасаввурлар ва чин билим, тажриба ва таҳлил, жузв ва кулл, конкретлилик ва мавҳумлик, ҳақ сифати ва одам сифати каби юзлаб масалалар устида баҳс юритилади «Маснавии маънавий»да.
Тасаввуф мусулмон халқларининг ахлоқига чуқур сингиб борган, бу шу даражадаки, дарвеш, сўфий ахлоқи бир ибрат, намуна сифатида олиб қаралган. Дарвеш кўпдан-кўп бадиий асарларнинг қаҳрамонига айланган. «Ахлоқи Носирий», «Ахлоқи Жалолий», «Ахлоқи Мўҳсиний» каби ўрта аср ахлоқ китобларида давлатчилик, адолатли жамият, одил ҳукмдор тушунчалари ҳам сўфиёна қарашларга боғлаб талқин этилади. Бу ғоялар бадиий адабиётдан чуқур ўрин олади ва ўзига хос тасаввуф эстетикаси шаклланади.
Шулар асосида комил инсон ахлоқи, маъавнияти ҳақидаги қарашлар мажмуи тўпланган. Тасаввуф ғоялари бора-бора халқнинг яхшилик, олий ҳақиқатлар ҳақидаги ғоялари, орзулари билан қўшилиб кетади ва фольклорга ҳам сингади.

Бу қисқа баёнимиз шуни кўрсатадики, тасаввуф бирор-бир фалсафий тизим ўрнини эгаллашга даъво қилган эмас. У бир томондан диний, иккинчи томондан, фалсафий-ирфоний қарашлардан озиқланган ўзига хос таълимот ва ахлоқий уставлар мажмуидир. У инсон руҳияти эрки, инсон ички олами, ҳислари парвозини ифодалаб, Шарқ фалсафий тафаккурида муҳим ўрин эгаллаган, маънавиятимизни бойитишга улкан ҳисса бўлиб қўшилган эзгу ғоялар, нажиб ҳикматлар силсиласидир.

07

Professor Najmiddin Komilovning «tasavvuf» risolasida Sharq xalqlari ma’naviyati tarixida chuqur iz qoldirgan diniy-falsafiy ta’limot – tasavvufning paydo bo’lishi, tadrijiy rivoji, asosiy jihatlari yoritilgan. Tariqat va shariat orasidagi munosabat, tasavvuf gumanizmi va Komil inson muammolari, tasavvuf rivojiga hissa qo’shgan olimlar, tariqat shayxlari haqida tahliliy kuzatishlar qilingan. Bugun ushbu risolaning navbatdagi maqolasi — «Vahdatul vujud va vahdatush shuhud«ni taqdim etmoqdamiz.

NAJMIDDIN KOMILOV
TASAVVUF
02

VAHDATUL VUJUD VA VAHDATUSH SHUHUD

Yuqorida tasavvufning olam tuzilishi, inson va iloh, komil inson haqidagi bir qancha falsafiy tushunchalarni ko’rib o’tdik. Bu tushunchalar, aslini olganda, Ibn Arabiyga nisbatan beriladigan vahdatul vujud ta’limotiga borib taqaladi. Shayxi Kabirning o’zi ushbu atamani qo’llamagan, ammo izdoshlari uning ta’limotini o’rganib, uni shu atama bilan mashhur etganlar.

«Vahdatul vujud» – yagona vujud birligi demak. Ya’ni haqiqiy Borliq – bu Mutlaq zot – Parvardigorning yakkayu yagona vujudidan iborat, boshqa mavjudliklar shu Vujudning ijodi, in’ikosidir. Mutlaq zotni al-Haq (Real borliq), al-Ahad (Birlik) deb ham ataydilar. U O’zi yaratgan olam ashyolarida (olami shahodat, olamul xalq) O’zini namoyon etib, zohir-lanib turadi va shu orqali O’zi O’zini idrok etadi. Bu cheksiz va mavhum Mutlaq zotning shahodat (moddiy) olamda tinimsiz jilolanishi «tajalliy» deb atalgan. Tajalliy – barcha harakat va faoliyat, tiriklik va hayot ijodkori Parvardigorning o’zi yaratgan olamda doimo hozir bo’lishidir.

Ammo shuni aytish joizki, Ibn Arabiy nazarida Mutlaq zot – bu xuddi Mutlaq g’oya, fikrday gap. Shuning uchun u O’zining sifatlari va ismlari orqali ayonlashib, konkretlashib boradi. Bu esa bosqichma-bosqich xarakterga ega. Mutlaq g’oyadan – tasavvurga – tasavvurdan – loyihaga – loyihadan – obrazga – obrazdan – aniq shakllarga o’tish. Shu uchun a’yon, a’yoni sobita, barzax, taayyun, suvari ilm kabi istilohlar ishlatiladi. «A’yon» – Mutlaq g’oya-ning tasavvuriy ayonlashuvini anglatsa, «a’yoni sobita» – timsol (probraz) suratiga kirishni anglatadi. «Taayyun» – Mutlaq g’oyaning moddiy olam ko’rinishida konkretla-shuvidir, «bar-zax» esa Mutlaq g’oya manbai bilan a’yon orasidagi chegarani ifodalaydi. Shunday qilib, tajalliy a’yoni sobita orqali sodir bo’ladi va natijada Mutlaq zot narsa va xodisalarda O’z sifatlari va ismlari vositasida reallashadi. Buni soddaroq qilib tushuntirsak, ismlar Haqning soyasi bo’lsa, a’yon – ismlarning soyasi, ruhiy olam – a’yon soyasi, moddiy olam – ruhiy olam soyasidir.

Shunday bo’lgach, so’fiy shahodat olami (moddiy dunyo)ning barcha jilva va go’zalligida Mutlaq zot qudrati va azamati, jamolu kamolini his qila borish, chuqur idrok etish oraqli Mutlaq zotning o’zini idrok qilib, unga yaqinlashib boradi. Ammo Ibn Arabiy bo’yicha, Ilohiy kamolning sifatlari olam bo’ylab qism-qism, alohida-alohida taraladi, faqat Komil insonda u birlashib, jamlanib, Mutlaq zotga nisbatan yaqin holatda zuhur etadi. Ya’ni Komil inson – Mutlaq zotning muxtasar nusxasiga aylanadi, shu bois Haq taolo Komil insonda O’zini to’liq holda namoyon etadi va O’z-O’zini mushohada qiladi.

Ba’zi tadqiqotchilar vahdatul vujud ta’limotini panteizm nazariyasi bilan tenglashtiradilar. Bu to’g’ri emas. Yuzaki qaraganda o’xshashlik bor. Ammo mohiyatan olib qaraganda, orada farq katta: panteizm hamma narsa Xudo, ya’ni tabiat va Xudo bir vujud deb ta’lim beradi. Vaholanki, vahdatul vujudda Xudo tabiatga qorishib ketmaydi, balki u Haqiqiy borliq sifatida tabiatdan tashqarida mavjud va tabiat uning ijodi, akslanishi (shabah), soyasi deb uqtiriladi.

Albatta, vahdatul vujud falsafasida «Hamma narsa Undan» tushunchasi bilan birga «Hamma narsa Udir» tushunchasi ham ba’zan qo’llaniladi. Biroq, shunga qaramay, buni «Tabiat – Xudodir» degan g’oyaga tenglashtirolmaymiz. «Hama narsa Udir» degan qarashda Xudoning zoti sifatlarida mujassam, degan fikr ifodalangan.Vahdatul vujud ta’limotiga ko’ra, olam uzluksiz o’zgarishda (transformatsiya, inqilob), Xudo har bir lahzada o’zgacha sha’n (surat) bilan zuhur etadi, yangi sha’n avvalgisiga o’xshamaydi, har bir odam iste’dodiga qarab bu o’zgarishlarni idrok etadi. Aql bilan buni to’la anglab bo’lmaydi. Faqat orif buni his etadi, chunki aql suratlarga bog’lanib qoladi, orif qalbi doim mohiyatga – haqiqatga qarab boraveradi.

Vahdatul vujud nazariyasi Sharq falsafiy tafakkuri ta-raq-qiyotiga ijobiy ta’sir ko’rsatdi. Tasavvufning fikriy – mushohadaviy doirasini kengaytirdi. Ammo uni hamma so’fiylar ham qabul qilgan emaslar. Vahdatul vujudni zararli ta’limot, shariatga zid qarash, deb baholaganlar ham ancha edi. Chunonchi Ibn Taymiya, Ibn Xaldun, al-Asqaloniy, Alouddavla Simnoniy shunday kishilardan bo’lgan.

Alouddavla Simnoniy vahdatul vujud o’rniga vahdatush shuhud (yagona guvohlik yoki mushohada birligi) nazariyasini taqdim etgan. Bu nazariyaga ko’ra, Mutlaq zot sifatlari jami ashyolarga emas, balki inson qalbida jilolanadi. Insonning maqsadi esa musaffalanib, Mutlaq vujud nurini qabul qilishga tayyorlanib borishdir. Shunday qilib, orif inson – Mutlaq zotning sifatlari, qudrati va kamolining shahodati (guvohi) bo’la oladi. Bu ham, baribir, boya ko’rganimizdek, Ibn Arabiyda bor: Komil inson kichik olam bo’lgani uchun ulug’ olam xususiyatlarini aks ettiradi. Simnoniy Boyazid Bistomiy, Mansur Halloj, Aynul Quzzot Hamadoniy fikrlarini qayta jonlantirib, insonning ilohga yaqinligini ta’kidlagan. Ammo Simoniy insonning Mutlaq zotga aylanishi, ijtihod, hulul kabi hodisalarga keskin qarshi chiqadi.

Shunday qilib, tasavvuf, bir tomondan, din va shariat, ikkinchi tomondan, falsafa va hikmat ilmi bilan bog’liq holda rivojlanib kelgan o’ziga xos ta’limotdir. Ammo shunisi borki, so’fiylar o’zlarini har doim faylasuflarga va kalom ahli (shariat ahli ulamolari)ga qarma-qarshi qo’yib kelganlar. Nega? Chunki kalom ahli Qur’on oyatlari, Payg’ambar hadislarini zohiran o’rganish, olam yaratilishi va tuzilishini aynan diniy tasavvurlar bilan tushuntirishdan nariga o’tmas, Islomni ham, iymonni ham aql bilan qabul qilish va ahkomlarning rasm-rusmlari, odatlarini mustahkam saqlash uchun kurashganlar. Shu bois so’fiylar ahli kalomni «muqallidlar», ya’ni o’tganlarga taqlid qiluvchilar, quruq aqidaparastlar deb ataganlar. Faylasuflar (chunonchi, Forobiy, Ibn Sino, Al-Kindiy, Ibn Rushd kabi) esa yunon donishmandlari Aflotun va boshqalarning tajriba va kuzatuv, mantiqiy tahlil va umumlashmalar orqali tabiat, inson va jamiyatni tadqiq etish yo’lidan borganlar. Ko’rinadiki, ahli kalomda ham, ahli hikmatda ham aqliy-mantiqiy ilm, tajriba qilish, bilim yig’ish yetakchilik qiladi.

Faylasuflar Xudoni ham shu yo’sinda o’rganib, uni sababi avval, birinchi turtki beruvchi yoki Javhar deb ta’riflaganlar. Garchi Aflotun va uning izdoshlari Xudoni mutlaq ruh deb, inson va olamda ruh birlamchi asos ekanligi tan olinsa-da, biroq ruhni o’zidan o’tkazib emas, balki «ob’ektiv borliq» sifatida, bir asbob sifatida chetdan turib hissiz qarab chiqish ko’zga tashlanadi. Falsafada ham odamni tabiiy taraqqiyotning oliy ko’rinishi, Parvardigor yaratgan eng mukammal va mo»tabar xilqat deb qarash mavjud. Forobiy va ibn Sino asarlarida bu tez-tez tilga olinadi.Biroq ularning hammasi tasavvufda o’zga maqsad, o’ziga xos yo’lda talqin qilinadi. Bu o’ziga xoslik nimalarda ko’rinadi?
Birinchidan, bu – dunyoga antropotsentrizm nuqtai nazaridan qarashda ko’rinadi. Ya’ni insonni «olam mehvari» deb bilish, olamdagi barcha harakat, voqea-hodisa, o’zgarish-yangila-nishlarni insonda mushohada etish va inson oraqli tushuntirish. Tabiatdagi jamiki ichki ziddiyat va rivojlanish, o’sish-ulg’ayish ruhning mo»jizalari insonda bor, deb ta’riflaydi Jaloliddin rumiy «Masnavii ma’naviy» asarida. Shu kabi Olamni va Odamni yaratgan Parvardigor javhari, ismlari, qudrati va mohiyatini anglash ham inson ruhi xususiyatlarini o’rganish va anglash bilan amalga oshadi.

Ikkinchidan, Parvardigorni va Uning qudrati, mo»jizalari, g’ayb olamini faqat aql bilan bilib bo’lmaydi. Men «faqat» so’-zining ostiga chizib ta’kidladim. Chunki ba’zi ishlarda tasavufning bilish nazariyasi bo’lgan irfon ilmni irrotsionalizm yoxud mistika deb ta’riflash rasm bo’lib kelmoqda. To’g’ri, tasavvufda irrotsional (vajdiy) bilish yetakchilik qiladi. Ammo, bu tasavvufda aql butunlay inkor etilgan, degan gap emas. Tasavvufda ham aqliy bilish, aql qudrati tan olinadi. Biroq aqliy bilimlar, dalil bilan isbotlanishi mumkin bo’lgan bilimlarga yaraydi, g’ayb ilmini idrok etishga esa aql ojiz, deydi so’fiylar. G’ayb ilmi, Xudovand olamidagi behad-behudud ilmlarni so’fiy alohida hissiy-vajdiy tafakkur bilan, qalbga tushgan karomat nuri bilan anglab idrok etadi. Shu bois tasavvufda mukoshafa, kashfu karomat, hol-sukra tushunchalariga alohida e’tibor beriladi.

Xuddi shu yerda tasavvufdagi uchinchi o’ziga xoslik kelib chiqadi. Ya’ni aqliy taraqqiyot, bor bilimlarni egallash bilan qanoatlanmasdan, balki ruhni chiniqtirib, qalbni musaffolash orqali cheksiz kamolotga intilish, o’z-o’zini takomillashtirish, yangi-yangi maqomlar-martabalarni egallab borish. Bu esa faqat nazariy tayyorgarlik, ta’lim-tahsil bilan bo’lmaydi, buning uchun muayyan ruhiy-ma’naviy yo’l-tariqatni bosib o’tish, qattiq va qat’iy cheklanish va marhumliklarni boshdan kechirish lozim, deydi so’fiylar. Shunday qilinmasa, ruh tana ustidan, nafs ustidan, tabiat ustidan g’olib bo’lolmaydi. Inson o’z asli bo’lmish Mutlaq ruh holatiga yaqinlashish, Uning vasliga yetishish uchun ham shunday qilishi kerak.

Shunday qilib, komillik sari intilish, farishta xususiyatini kasb eta borish va undan-da o’zib ketish keng targ’ib qilinadi. Buning amaliy odobi, rasmu rusumi, kodekslari ishlab chiqilib, bular tariqat degan tushunchada jamlandi.

Ko’rinadiki, tariqat ijtimoiy hodisa sifatida jamiyat taraqqiyotiga xizmat qilgan. Tariqat asosida tasavvufning yaxshi, ideal jamiyat haqidagi qarashlari vujudga kelgan. Masalan, Jomiyning «Xiradnomai Iskandariy» va Navoiyning «Saddi Iskandariy» dostonlarida podshohsiz odamlar, ya’ni solih kishilar jamiyati haqida gap boradi. Tasavvuf bunday jamiyatga zo’rlik, inqilob yo’li bilan emas, har bir insonni axloqiy tarbiyalash oraqli yetish mumkin, deb hisoblagan.

Insonning mutlaq haqiqat, mutlaq adolat va poklikka erishish istaklari tasavvufda mujassam bo’ldi. Bu ehtiyoj, orzu kuchli zavq va ishtiyoqni, o’zini unutish va bexudlikka olib borgan ishqni keltirib chiqaradi.

Demak, to’rtinchi xususiyat – tasavvufda Ilohiy ishq orqa-li poklanish va pok Parvardigor vasliga yetishish g’oyasidir (ya’ni Inson va Ilohning qorishib, qo’shilib ketishi g’oyasi). Parvardigor – bir ideal, Uning olami Mutlaq poklik olami. Shuning uchun inson ham batamom pok bo’lgandagina bu olamga erisha oladi. Pok bo’lish uchun esa qalbda shu poklik timsoli ulug’ Tangriga behudud va ado bo’lmas muhabbat bo’lishi kerak. Bu muhabbat mavhum bir tuyg’u emas. Balki Iloh yaratgan moddiy olamdagi go’zallik – Ilohning kamoli va jamoli aks etgan narsalar va Uning gultoji insonga muhabbat orqali boradi. Shu tariqa dunyoviylik bilan ilohiylik o’zaro bog’lanadi. Shunisi ham borki, ilohiy muhabbat – bu irfoniy bir tuyg’u, ya’ni bilish zavqi, anglash zavqidan, g’oyaga, ma’rifatga aylanish zavqidan boshqa narsa emas. So’fiy muhabbat otashida yonib, go’yo moddiylikdan qutulib, yaxlit bir g’oya – bir ma’rifat parchasiga aylanadi. Shunday qilib, agar tasavvufga shu nuqtai nazardan ta’rif bermoqchi bo’lsak, unda: «tasavvuf ishq otashida tug’ilgan tug’yonli tafakkurdir» degan jumla hosil bo’ladi. Demak, bunda ham insonni – olam mehvari deb qarash o’z mohiyati bilan namoyon bo’lmoqda. Zero, ishqiy tafakkur suratdan mohiyatga qarab borish, ruhning noma’lum jilolari, manzaralarini kashf etishga yetaklaydi. Bejiz emaski, hozirgi g’arb faylasuflarida ko’rinadigan psixologik bilimlar majmui (psixoanaliz, parapsixologiya, ekzistentsializm) ko’p jihatlari bilan orif sufiylar va F. Attor, J. Rumiy, Ibn Arabiy kabi mutafakkirlarning fikrlarini eslatib turadi.

Tasavvufdagi o’zini-o’zi takomillashtirish g’oyasi, axloqiy yuksalish, ezgulik, xayr, himmat, mardlik haqidagi qarashlar butun musulmon olamiga keng tarqalib, katta ijtimoiy hodisaga aylangan edi. Darveshlar, so’fiylar, shayxlar, valiysifat ruhoniylarni xalq juda hurmat qilgan, ularga e’tiqod qo’yish orqali Tangri taolo qudratini chuqurroq his qilgan, amaliy turmushda odamlar shu darveshlar kabi qanoatli, halol bo’lishga intilgan, nafsini tiygan. Shuning uchun ham tasavvufga ta’rif berganda, juda ko’p shayxlar uni shaytoniy nafsni jilovlash va rahmoniy xislatlar kasb etish ilmi deb ko’rsatganlar.

Endi bu o’rinda shuni aytish kerakki, agar tasavvufning negizida chin insonparvarlik g’oyasi, xalqning adolat va haqiqat haqidagi orzulari yotmaganda, u bunchalar keng tarqalmas, bunchalik keng ommaviylashib, ijod ahli qalbidan o’rin olmasdi, bu qadar qaynoq va jozibali bir she’riyat yaratilishiga turtki bo’lmas edi.Biroq, yana bir nuqtani ta’kidlash muhim: tasavvufning sathi keng, yo’nalishlari ko’p. Hamma so’fiylarni falsafaga daxldor deb bo’lmaydi. Umuman, faylasuflarni yoqtirmaydigan shayxlar ham bo’lgan.
Tasavvufning «falsafiylanish» davri XIII–XIV asrlarda bir qator mutafakkir adiblar, orif sufiylar yetishib chiqdiki, biz ularni tasavvufni falsafa bilan bog’lovchilar deb aytamiz. Chunonchi, Ibn al Arabiy, Abu Homid Muhammad G’azzoliy, Fariddidin Attor, Aziziddin Nasafiy, Yahyo Suhravardiy, Ibn Saboin, Abdurazzoq Koshoniy, Abdulkarim Jiliy, Mahmud Shabistariy, Jaloliddin Rumiy, Abdurahmon Jomiy, Abdulqodir Bedil shunday mutafakkirlar sirasiga kiradi. Bularning ijodida olam va odam haqida o’ylar, qazovu qadar, erk va ixtiyor, suvrat va ma’no, aql va ruh, vaqt va zamon, inson tiynati xususida ko’plab yangi qarashlar bayon etilgan. Bu zotlar ilohiyshunoslikni butunlay yangi pog’onaga ko’tardilar. Ularning asarlarida insoniy ma’rifat, insoniy kechinmalar tasviri va tahlili bilan olib boriladi, komil inson xislatlari batafsil ishlab chiqildi.

Bu mualliflar o’z qarashlari bilan Ibn Sino, Ibn Rushd, Umar Xayyomga yaqinlashib bordilar, ya’ni irfoniy tasavvufni rivojlantirdilarki, bu, masalan Ibn Sino tomonidan ham iliq qarshi olingan edi. Ibn Sino irfoniy bilish yo’lini inkor etgan emas, aksincha, «Hayy ibn Yaqzon», «At tayr», «Salomon va Absol» nomli asarlarida ramzlar orqali sufiyona ma’rifatga erishishni tasvirlaydi. «Risola fil ishq» asarida esa muhabbatni aynan irfoniy mazmunda talqin etgan.

Umar Xayyom ruboiylari ichida ham biz Abusaid Abulxayr, Avhauddin Kirmoniy, Xo’ja Hofiz ruboiylari kabi sufiyona g’oyalarni ifodalaganlari bor. Shuning uchun aslida sof ratsionalizm tarafdori bo’lgan olimlar ham tasavvufning orifona yo’nalishini o’ziga xos bir yo’l deb qabul qilganini ko’ramiz. Umuman, bizning tariximizda falsafiy tafakkur bilan badiiy tafakkur baqamti rivojlangani kabi aqliy (ratsional) va vajdiy (irrotsional) bilimlarni egallash birga rivojlangan.

Shu bois so’fiy shoiri yoki olimi deb nom chiqargan kishilarning asarlarida dunyoviy bilimlar, hikmat va donishmandlikning butun bir sandig’ini ochish mumkin. Masalan, Jaloliddin Rumiyning asarlarida qanchadan-qancha falsafa bor, qanchadan-qancha insoniy muammolar tilga olinib, hanuz tozaligini yo’qotmagan fikrlarni topish mumkin. Eron olimi Mu-hammad Taqi Ja’fariy o’zining «Mavlavi va Sharqu G’arb maktablaridagi dunyoqarashlar» nomli kitobida ko’pdan-ko’p misollar qiyosi bilan isbotlanganki, Rumiyning «Masnavii ma’naviy» nomli olti daftaridan iborat muhtasham asari butun bir falsafiy qomusdir. Unda nafaqat Sharq ruhiyat falsafasi, irfoniy ilmlar qaymog’i aks etgan, balki keyinchalik G’arbiy Ovrupoda kashf etilgan qarashlar tizimining dastlabki tagzaminini ko’rsa bo’ladi. Chunonchi, Rumiy birinchi bo’lib, olamning zarradan koinot qadar o’zaro vobastaligi, bir-biri bilan tortilib turishi, dialektik taraqqiyoti (oddiydan murakkab sari rivojlanish, hamma yerda ziddiyat va qarama-qarshiliklar birligining mavjudigi) haqida fikrlar bayon etgan edi. Bu bir necha asrdan keyin Hegel tomonidan rivojlantirildi.

Ruhning ichki intizomi, fikrning paydo bo’lishi va yo’qo-lishi, tasavvur va tafakkur, xayol va borliqning ongga, ong-ning borliqqa ta’siri, inson mavjudligini aniqlaydigan belgilar, insonning aldanishi, yolg’on tasavvurlar va chin bilim, tajriba va tahlil, juzv va kull, konkretlilik va mavhumlik, haq sifati va odam sifati kabi yuzlab masalalar ustida bahs yuritiladi «Masnavii ma’naviy»da.

Tasavvuf musulmon xalqlarining axloqiga chuqur singib borgan, bu shu darajadaki, darvesh, so’fiy axloqi bir ibrat, namuna sifatida olib qaralgan. Darvesh ko’pdan-ko’p badiiy asarlarning qahramoniga aylangan. «Axloqi Nosiriy», «Axloqi Jaloliy», «Axloqi Mo’hsiniy» kabi o’rta asr axloq kitoblarida davlatchilik, adolatli jamiyat, odil hukmdor tushunchalari ham so’fiyona qarashlarga bog’lab talqin etiladi. Bu g’oyalar badiiy adabiyotdan chuqur o’rin oladi va o’ziga xos tasavvuf estetikasi shakllanadi.Shular asosida komil inson axloqi, ma’avniyati haqidagi qarashlar majmui to’plangan. Tasavvuf g’oyalari bora-bora xalqning yaxshilik, oliy haqiqatlar haqidagi g’oyalari, orzulari bilan qo’shilib ketadi va fol`klorga ham singadi.

Bu qisqa bayonimiz shuni ko’rsatadiki, tasavvuf biror-bir falsafiy tizim o’rnini egallashga da’vo qilgan emas. U bir tomondan diniy, ikkinchi tomondan, falsafiy-irfoniy qarashlardan oziqlangan o’ziga xos ta’limot va axloqiy ustavlar majmuidir. U inson ruhiyati erki, inson ichki olami, hislari parvozini ifodalab, Sharq falsafiy tafakkurida muhim o’rin egallagan, ma’naviyatimizni boyitishga ulkan hissa bo’lib qo’shilgan ezgu g’oyalar, najib hikmatlar silsilasidir.

022

(Tashriflar: umumiy 644, bugungi 1)

Izoh qoldiring