Ja’far Muhammad (Xolmo’minov). Nitshening sharqona tushlari

009    Ғарб мутафаккирлари сир-синоатларга бой ва афсонавий Шарқдан ҳамиша узоқ ўтмишда қолиб кетган инсоний ўзликни, сохта ва риёкорона илтифотлар, ҳар қандай ғараз ва моддий манфаатдорликдан холи бўлган оддий инсоний муносабатларни, айниқса, самимият ва муҳаббатни излаганлар.

Жаъфар Муҳаммад (Холмўминов)
НИТШЕНИНГ ШАРҚОНА ТУШЛАРИ
(Нитше, Зардушт, Румий иқлими)
001

I

006

Шарқ ва Ғарб ўртасидаги фикрий ва мафкуравий мубоҳасалар тарихи анча чигал масала. У узоқ ўтмишга, биз биладиган ва тасаввур қила оладиган тарихдан Искандар Мақдуний замонларига, ундан-да олдинроқ Ахамонийларнинг Қадимги Юнонистонга қилган музаффарона юришлари даврига бориб тақалади[1]. Қадимги эронликларнинг Қадимги Юнондан нима олганлиги (табиийки, моддий бойлик назарда тутилмаяпти) номаълум, аммо Искандар Мақдунийнинг Эрон ва Туронзаминга лашкар тортиб, неча юз йиллик аламининг хуморидан чиққанлигидан ташқари, ўша даврларда инсоният маънавий хазинасининг энг ноёб дуру гавҳари бўлмиш “Авесто”ни кўриб, азбаройи ҳасад ва рашкидан унинг барча асл нусхаларини ёқиб юбориб, бир-икки нусхасини Юнонистонга жўнатганлиги аниқ. Шундай экан, қандай қилиб Қадимги Юнон, у орқали бутун Ғарб олами “Авесто” таъмини татиб кўрмаган, деймиз? Агар Европа Уйғониш даврининг биринчи босқичи XIV асрда Италияда бошланган бўлса, нега ундан неча юз йил олдин – IX–XII асрлардаги Мусулмон шарқининг биринчи Уйғониш даври (ана шу масалада ҳам бир оз ноаниқлик мавжуд: биринчидан, бу Уйғониш аслида VIII асрдан бошланади, чунки ислом тарихидаги фикрий уйғониш ва кўтарилиш аслини олганда ана шу асрдан бошланган. Ислом таълимоти доирасидаги фалсафий мактаблар – муътазилия, ашъария, мотуридия каби калом фалсафаси (ислом теологияси), тасаввуф таълимоти ва ирфон фалсафаси (ислом теософияси) айнан ана шу даврда вужудга келган. Иккинчидан, бу уйғониш бутун Шарқ халқлари ва мамлакатларига эмас, балки фақат Мусулмон Шарқигагина мансуб бўлган) буюк кўтарилиш ва юксалиш даврининг илк босқичи сифатида ҳеч кимнинг хаёлига келмайди? Шарқ доимо Ғарбдан олганларини эътироф этиб келган. Буни Форобий ва Ибн Синонинг фалсафий рисолаларидан ҳам, Ибн Рушднинг Арасту асарларига ёзган шарҳларидан ҳам билса бўлади. Аммо негадир Ғарб олами иложи борича буни яширишга, четлаб ўтишга, билмаганга олишга ҳаракат қилиб келади. Ғарб, ҳа-ҳа демасанг, ҳатто тасаввуф таълимотининг илдизларини ҳам Қадимги Юнон фалсафаси, айниқса, неоплатонизмга ва христианлик эътиқодига олиб бориб тақашга интилади. Чунки, сир эмас, тасаввуф таълимотининг сир-синоатлари, ундаги юксак руҳий-маънавий уруж, ақл-идрокларни ўзига мафтун ва маҳлиё этадиган фалсафа юз йиллардан буён жаҳон аҳлини ҳайратга солиб келмоқда. Ҳолбуки, ушбу мангуликка дахлдор таълимотнинг ислом тафаккурининг Хизр чашмасидан балқиб чиққанлиги ҳеч кимга сир эмас. Шундай экан унга “Ота”, “Она” ва “Бола” қидиришнинг ҳеч қандай ҳожати йўқ.

II

XIII асрнинг 30 йиллари бошларида папа Григорий IX томонидан эълон қилинган бир қанча ҳужжатлар асосида марказлашган папа инквизицияси (“инквизиция” – “қидирув”) таъсис этилди. Кўп ўтмай, Иннокентий IV томонидан 1252 йилда эълон қилинган булла “Ad extirpanda” инквизицияга расмий ва ташкилий мақом берди. Ушбу мақомга биноан инквизиция тергови жараёнида айбланувчиларни қийноққа солишга расман рухсат берилди. Бу даврга келиб Мусулмон Шарқи мўғул босқинига учради: Шарқ тамаддунининг қуёши салкам икки юз йил мобайнида – то Амир Темур қудрат ва салтанат тепасига келгунга қадар – зулм, истибдод ва жаҳолат булутлари ортида қолиб кетди. Темурийлар салтанати Мусулмон Шарқининг каттагина бир қисмида янги Уйғониш даврини бошлаб берди. Шарқ қайтадан эркин нафас ола бошлади: сиёсий куч-қудратга, марказлашган давлатга, ўзига хос бошқарув тизимига эга бўлди; халқ мўғул зулми ва истибдодидан қутулди, ўз эрки ва инсоний ҳақ-ҳуқуқига эга бўлди; инсоф, адолат, иймон, дин, эътиқод каби тушунчалар яна диллардан тилларга кўчди; маърифат, маъно ва маънавият ўз ҳомийлари ва мухлисларини топа бошлади; илм-фан, адабиёт, санъат, маданият ривож топди; халқнинг иқтисодий аҳволи олдинги даврга нисбатан анча яхшиланди ва натижада, одамлар шеър ўқийдиган, ундан лаззат оладиган даражага етдилар; энг муҳими, фалсафий тафаккур қуёши яна нур тарата бошлади: файласуфлар, мутасаввифлар, орифлар, тарихчилар, адабиётшунослар яна инсониятни ҳайратга солгувчи асарлар яратишга киришдилар. Шарқнинг иккинчи Уйғониш фасли Ғарбнинг биринчи Уйғониш даврига уланиб кетди…

Аммо афсуски, бу саодатли давр узоққа чўзилмади: темурий шаҳзодалар ўртасидаги ўзаро низо ва нифоқлар Улуғ Амир Темур асос солган Буюк салтанатни инқироз ва таназзулга учратди. Яна тафаккур қуёши бота бошлади, илм-фан, санъат, адабиёт ва фалсафа машъаллари сўнди…

Ана шундай бир вазиятда Шарқ Уйғониш даврининг инерцияси Ғарбни мунаввар эта бошлади: бу бир пайтлар Шарқда бошланиб, ўзининг юксак даражаларига етган Уйғонишнинг мантиқий давоми эди. Ғарб шоир-ёзувчилари ва файласуфлари бир томондан Арасту метафизикаси ва Афлотун идеализмига, иккинчи томондан Форобий, Ибн Сино ва Ибн Рушд фалсафий меросига, шунигдек, бир томондан христиан динининг асослари, патристика, аппологетика ва схоластика каби илоҳиётшунослик мактабларига, иккинчи томондан ислом динининг ҳаётбахш ғоялари, ислом рационал тафаккури – калом фалсафаси ва ислом иррационал тафаккури – тасаввуф таълимоти ва ирфон фалсафасига мурожаат эта бошладилар. Натижада, Ғарбда зоҳиран қараганда ғарбона, аммо ботинан қараганда шарқона адабиёт ва фалсафа вужудга келди. Устоз Нажмиддин Комилов нигоҳлари билан қараганда, “Ибн Сино ва Ибн Рушд фикрларини Данте уларнинг лотин тилига ўгирилган асарларидан ўқиб ўрганган. Шунингдек, шоир ихлос қўйган ғарблик мутафаккирлар – “ҳамма нарсадан хабардор” Улуғ Алберт, Рожер Бэкон, Сигерий Брабантий, Жилбер де ля Порре, Гвидо Квалканти Шарқ файласуфларининг муҳиблари эдилар” (Н.Комилов. Тафаккур карвонлари, 1999).

Мусулмон Шарқи таассуб, бидъат ва хурофот ботқоғига ботди. Ғарб эса тараққиётга юз тутди, Шарқни бўйсиндириш, беҳисоб бойликларига эгалик қилиш пайига тушди. Ғарб инсони моддиётнинг чиркин чангалларида лаззатланишни истади. Бойлик, моддий ҳаёт, катта сармоя ва дунёга эгалик қилиш илинжи Ғарб инсонининг ҳис-туйғуларини манфаатлар балчиғига ботирди, руҳиятини нафс ва фаҳш чирклари булғади. Одамсимон машиналар ёки машиналашган одамлар олами кўкка бўй чўзган буржлар, баланд ва ҳашаматли иморатлар, товусдай товланиб турадиган машиналар билан бирга воқеликка айланди. Аммо инсон руҳияти паканалашиб, майдалашиб кетди, ҳис-туйғу чўққилари, тафаккур буржлари дарз кетиб, қулай бошлади. Қадриятлар, инсон қадр-қиймати маъносизлик манзилида макон топди. Ана шунда яна фалсафа ёрдамга келди: ирода фалсафаси, ҳаёт фалсафаси, инсон фалсафаси, экзистенциализм (мавжудлик; Хайдеггер фалсафасида инсон ички борлиғининг моҳияти) фалсафаси, қадриятлар фалсафаси… бўлиб. Инсониятни тафаккурсизликдан лаззатланиш вабосидан қутқазиш мақсадида… Аммо Исосини йўқотган, моддиюнчиликка муккасидан кетган Ғарбни ҳеч қандай бир некбин фалсафа ҳайқириғи орқага қайтара олмади: Дарвиннинг биологик, Фрейднинг психоаналитик таълимотлари Ғарбни маймунлар, бўрилар ва вамперлар билан қариндошликка ундади. Яхши “изм”лар ҳам, ёмон “изм”лар ҳам кўпайиб кетди. Аввалига марксизм, сўнг нацизм, ундан сўнг фашизм ана шундай ноинсоний таълимотларнинг маҳсулоти бўлиб майдонга чиқди. Бу вабо инквизиция балосидан ҳам мудҳишроқ бўлиб чиқди. Ғарбда тафаккур қуёши ботиб бўлган эди. Тафаккур қилиш, мулоҳаза юритиш, оддий инсоний муносабатларга риоя қилишдан мосуво дунё яратилди… Хантингтоннинг “Ғарб қуёшининг сўниши”, Патрик Бюкененнинг “Европа ўлими” номли асарларида ҳам ана шу аччиқ ҳақиқатлар ҳақида фикр юритилади…

III

Шарқ ва Ғарб ўртасидаги фикрий баҳслар ҳақида устоз Нажмиддин Комилов ўз асарлари, тадқиқот ва кузатишларида диққатга молик фикрларни билдириб ўтганлар. Жумладан, у кишининг “Шарқ халқлари маданиятига паст назар билан қараш адабиётшуносларгина эмас, балки европалик файласуфлар, тарихчилар орасида ҳам бирмунча кенг тарқалгандир”, “В.Жирмунский XII-XIII асрларда Андалусияда араб тилидан ўгирилган таржималарнинг Европа маданияти учун аҳамиятини қисқача қайд этса-да, испан олимлари Менендес Пидал ҳамда Анис Паласиоснинг Шарқ шеърияти трубадурлар лирикасига таъсир этди, деган фикрларини шубҳа остига олади” каби мулоҳазалари ушбу можароларнинг яқин ўтмишда ҳам, ҳозирги пайтда ҳам давом этиб келаётганини тасдиқлайди. Н.Комилов ушбу нохолис қарашларнинг асоссиз эканлигини, Ғарб Шарқдан уларнинг ўзи ўйлагандан ҳам кўпроқ нарса олганлигини, шу билан бирга, Шарқ ҳам Ғарбдан нималарнидир ўрганганлигини исботлаб берадилар. Бу ҳақда фақат шуни қўшимча қилиш мумкинки, Ғарб – рационал тафаккур – ақлиёт ва реализм рамзи бўлса, Шарқ – иррационализм – ҳиссиёт ва романтизм тимсоли. Бир инсоннинг вужудида ақл билан ҳиссиёт мужассамлашгани каби бу кўҳна дунё ҳам ушбу икки унсурсиз мавжуд бўлолмайди. Демак, Шарқ билан Ғарб аслида ушбу икки жараёндан таркиб топган ягона бир вужуд экан. Униси буниси билан, буниси униси билан яхлитлашадиган, мукаммаллашадиган ягона вужуд. Кун тунсиз маъносини йўқотади, қиш бўлмаса, баҳор ҳам оддий бир фаслга айланиб қолади. Инсоният ҳам фақат ақлиётга таяниб, ёки мунтазам ҳиссиётга берилиб яшай олмайди. Хайриятки, Европада ҳам Шарқни эътироф этган, унинг мафтункор ва жозибали дунёсига кўнгил қўйган соғлом фикрли инсонлар олдин ҳам бўлган, ҳозирда ҳам бор. Данте, Гёте, Байрон, Ч.Диккенс, М.Арнолд, С.Моэм, Т.С.Элиот, М.Лермонтов, С.Есенин, Л.Арагон каби улуғ шоир ва ёзувчилар, Г.Этте, А.Арберри, Э.Фицжералд, И.М. Катарский, А.А.Фет, Н.Г.Чернишевский, М.Л.Михайлов, В.А.Жуковский, Н.Конрад, И.Ю.Крачковский, Е.Э.Бертельс, И.Брагинский, Ж.Сартон, Ж.Томсон, В.Бартолд, И.А.Орбели каби бир қатор европалик йирик таржимон ва олимлар Шарқнинг бой ва қадимий тарихи, маданияти, тамаддуни, адабиёти ва санъатига юксак баҳо бердилар, унинг тарғиботчилари ва муҳибларига айландилар. Ушбу рўйхатни Гегел ва Бэкон каби бир қатор европалик буюк файласуфларнинг номи билан ҳам давом эттириш, тўлдириш мумкин. Улуғ олмон мутафаккири Фридрих Нитше (1844-1900) эса ҳам файласуф сифатида, ҳам шоир ва ёзувчи сифатида ана шу силсилада алоҳида ўрин тутади.

IV

Ғарб мутафаккирлари сир-синоатларга бой ва афсонавий Шарқдан ҳамиша узоқ ўтмишда қолиб кетган инсоний ўзликни, сохта ва риёкорона илтифотлардан, ҳар қандай ғараз ва моддий манфаатдорликдан холи бўлган оддий инсоний муносабатларни, айниқса, самимият ва муҳаббатни излаганлар.

Ўтган асрда яшаб ижод этган машҳур инглиз ёзувчиси Сомерсет Моэм (1874-1965) Шарқий ва Жанубий Осиёнинг Ҳиндистон, Сингапур, Бирма, Хитой, Малайзия ва Индонезия каби гўзал ҳамда афсонавий мамлакатлари бўйлаб турли-туман саргузаштлар ва таҳликали вазиятларга бой сайру саёҳатларга чиқиб, шундай деган экан: “Цивилизациялашган жамиятда шахснинг индивидуаллиги йўқолиб кетади, чунки одам ҳар қадамда ўнлаб қонун-қоидаларга, тартиб-интизомга бўйсунишга мажбур. Маданият юзимизни беркитадиган ниқобга айланади. Бу ердагилар эса жамиятга мослашиш учун юзига ниқоб тақмасди. Улардаги индивидуаллик аниқ кўринарди” (С.Моэм. Ёмғир. Ҳикоялар. Инглиз тилидан А.Отабоев таржимаси, 2014.). Осиё ўлкаларида бўлиб, Шарқ халқлари турмуш тарзини Ғарб мамлакатлари маданияти билан таққослар экан, Моэм Европадаги катта шаҳарларда яшайдиган одамларни қопга тўлдирилган тошларга ўхшатади. Бир-бирига ишқаланаверган тошларнинг ҳаммаси бир хил силлиқ ҳолатга келиб қолади. Таити, Бирма, Индонезия каби тамаддундан узоқ мамлакатларда яшаётганларда эса шу “қирралар” силлиқланиб, йўқолиб кетмайди. Уларнинг характерида инсон табиатига хос хусусиятлар анча яққол кўринади”. Кейинчалик, ўзининг Европадаги ҳаёти қанчалик қизиқарли туюлмасин, дўст-ёрлар, улфатлар ва гӯзал аёллар даврасида қанчалик роҳат-фароғат ва айш-ишратда ӯтаётгандек кўринмасин, аслида анча чегараланган ва зерикарли бӯлганини мардонавор эътироф этган адиб, “Шарқ тематикасига мурожаат қиларкан, Ғарб босиб ўтган барча йўллардан холи одамлар ҳаётини акс эттиришга киришади ва жавобни, ҳақиқатни ажнабийлар тажрибасидан излайди. Адиб ҳикояларида Шарқ дунёқарашининг янгилиги европалик одам характеридаги анъанавийликка қарши қўйилади. Таити, Самоа, Бирма ёки Ҳиндистонга келиб қолган Моэмнинг ғарблик персонажлари бу мамлакатлардаги маданиятга мослашишга қийналишади. Адиб буни Ғарб ва Шарқнинг бир-биридан узоқлашиб, икки хил дунёга айланиб қолгани билан изоҳлайди. Адиб ҳикояларидаги кўпчилик қаҳрамонлар бу номаълум мамлакатларда қолиб кетади. “Бу ерга келгунимча менда кӯнгил борлигини билмаган эканман”, – дейди улардан бири”. Моэмдан ўттиз йил олдин оламга келган ва ундан олдинроқ оламдан кўз юмган Фридрих Нитше “Зардушт таваллоси”да биринчилардан бўлиб Шарқ факторини ўртага ташлайди. Бу асар орқали у шарқлашган Ғарб мутафаккири сифатида тафаккур майдонига келади: унда у Зардушт билан суҳбат қуради, уни ўзида, ўзини эса унинг сиймосида кўради. Унинг тасаввуридаги Зардушт реал ҳаётдан, инсоният оламини ўраб олган табиатдан, борлиқдан айро эмас, балки унинг ажралмас бир бўлаги, таркибий бир қисми, борлиқнинг чексиз-чегарасиз, таг-туби номаълум денгизига шўнғиб, унда эркин суза олган, тубидан ҳикмат жавоҳирларини қўлга кирита олган Аъло одамдир.

V

Буюк немис экзистенциалист ёзувчиси ва файласуфи Фридрих Нитше “Зардушт таваллоси”да Телба образи билан алғов-далғов тушлар кўраётган Ғарбнинг XX аср инсонини бедорликка, ҳушёрликка даъват этди; тафаккурсизликнинг лойқа дарёсида хас-хашакдек шиддат билан оқиб кетаётган оломонга имдод қўлини чўзган, кибр-ҳаво, нафс ва зўравонлик зулматлари қоплаган Ғарб осмонини кўҳна Шарқ қуёши – донишманд Зардушт тафаккури билан чароғон этмоқчи бўлди. Шу сабаб ноанъанавий фикрлари билан кўзбўямачи, зоҳирпараст анъаначиларнинг айшини бузган Мансур Ҳаллож, Ибн Сино, Ибн ал-Арабий, Айнулқуззот, Насимий, Машраб, Бруно, Коперник… каби тафаккур осмонининг қуёшларидек ботишга маҳкум этилди. У ўзининг “Фожианинг мусиқа руҳидан туғилиши”, “Инсонга хос, ҳаддан ташқари инсонга хос”, “Йўловчи ва унинг сояси”, “Қувноқ билимлар”, “Зардушт таваллоси”, “Аччиқ ҳикмат”, “Яхшилик ва ёмонликнинг нариги тарафида”, “Ахлоқнинг келиб чиқиши”, “Санамларнинг оқшоми”, “ECCE HOMO” ва “Дажжол” (Антихрист) каби асарлари билан аввал Европани, кейинчалик Осиёни ҳайратга солди. Аммо яна бир мулоҳаза: Шарқда Мансур Ҳаллож, Айнулқуззот, Умар Хайём, Насимий ва Машрабга бўлган муносабат ўта зиддиятли бўлиб келганидек, Ғарбда Нитшега бўлган муносабат доимо айқаш-уйқаш, телба-тескари бўлиб келгани ҳам сир эмас. Жумладан, абсурд ва исёнкор одам фалсафасини олдинга сурган XX аср машҳур француз экзистенциалисти ва файласуфи Албер Камю (1913-1960) “Исёнкор одам” асари устида ишлаш жараёнида шундай деган эди: “Европанинг ёвуз даҳолари номини олган файласуфлар бор, уларни Гегел, Маркс ва Нитше дейишади… Биз уларнинг Европасида, улар яратган Европада яшаяпмиз”. Камю “Немис дўстимга мактуб”ни эълон қилгач, Томас Маннга ўхшаган кўпгина интеллектуалист ёзувчилар Нитшенинг гўзал афоризмларини баҳолашга ва уни ёқлашга киришадилар. Камюнинг Нитшега бўлган салбий муносабати кейинчалик ижобий томонга ўзгаради ва у ўзининг машҳур асарларидан бири – “Сизиф ҳақида асотир”ини маълум даражада Нитше қарашлари таъсири остида яратади. Агар Нитше инсониятга йўқолиб кетган “абадий қайтиш” ҳақидаги миф – асотирни таклиф этган бўлса, Камю “Сизиф ҳақидаги асотир”да ўзликни тасдиқлаш ҳақидаги мифни ўртага ташлайди.

Фридрих Нитше “Зардушт тавалло”сида “ўзини инсоният имкониятлари чегарасидан ташқарига чиққан онгни ўзида мужассамлаштирган Зардушт билан тенглаштирган”. У инсоният ва ҳаётга душман бўлган нарсалар, кимсаларни йўқ қилишга, йўққа чиқаришга тайёр турувчи, нажоткор, қудратли, матонатли, фидокор инсон идеали – Аъло инсон тимсолини яратишга интилади. Мусулмон Шарқида Комил Инсон тимсолини яратган мутафаккирлар – Ибн ал-Арабий, Фаридиддин Аттор, Жалолиддин Румий, Азизиддин Насафий, Ҳофиз Шерозий, Абдураҳмон Жомий, Алишер Навоий, Мирзо Бедил… сингари. “Қаранг, – деб ёзади Нитше, – мен сизларга аъло одам ҳақида таълимот беражакман”.

Аъло одам заминнинг мазмуни. Сизнинг иродангиз айтсин “Майли, аъло одам заминнинг мазмуни бўлсин!” (Ф.Нитше. Зардушт таваллоси. Рус тилидан И.Ғафуров таржимаси, 2007). Нитшенинг Аъло Одами – кайҳоний одам. Унда биз ҳам “Авесто”да улуғланган Инсон, ҳам тасаввуф алломалари – Мансур Ҳаллож, Боязид Бистомий, Айнулқуззот Ҳамадоний, Ибн ал-Арабий, Фаридиддин Аттор ва Румий тасаввур этган Комил Инсон тимсолини кўрамиз. Олий Инсоннинг зардуштийлик ва ислом фалсафий тафаккуридаги тимсолларининг бир-бирига қоришиб кетган ҳолатини мушоҳада этамиз.

Сиёсатшунос ва жамиятшунос олим Нарзулла Жўраев Зардушт ва Нитше ўртасидаги алоқадорлик ҳақида фикр юритар экан, “асар услубида Зардушт билан Нитшенинг тенглиги яққол кўзга ташланади. Дарҳақиқат, муаллиф илоҳий шахс билан ўзини тенг қўяди, ўзаро мулоқотда бўлади, кўп ҳолларда Зардушт номидан гапиради, Зардушт ғояларини ўзининг қалб кечинмалари билан синтезлаштиради. Гарчи, улар туғилган макон турли минтақаларда жойлашган, жуда улкан, маҳобатли тарихий давр уларни ажратиб турган бўлса-да (улар яшаган давр қарийб уч минг йиллик масофа билан фарқланади), қарашлар уйғунлиги фавқулодда ҳодиса сифатида, айни пайтда ўта табиий ҳолатда юзага келади. Бу шу даражада табиий, шу даражада мусаффо ва гўзалки, уни бир-биридан ажратишга интилиш ёки бир-биридан айро ҳолда тушуниш жиддий хатоликка олиб келади. Асарда муаллиф Зардушт билан замондошдай, яқин дўстдай ёнма-ён туриб гаплашади. Ўзининг ғояларини тўғридан-тўғри Зардушт орқали тушунтиришга ҳаракат қилади ва бунга ўта табиийлик билан эришади”, – деган ҳаққоний хулосага келади (Н.Жўраев. Тахайюл, тасаввур, тафаккур, 2015). Муаллиф Нитше тафаккурини таҳлил қилар экан, унинг “баён услубида, фикрни ифодалаш шаклида Европалик донишмандлар услубидан кўра кескин ва ёрқин ўзига хослик бор”, – дейди ва буни қуйидагича изоҳлайди: “Биринчидан, у ҳар қандай оғир, залворли фикрни, ақлни остин-устун қилиб юборадиган гапни жўшқин ҳиссиёт ва қайноқ эҳтирос билан йўғрилган ҳолда баён этади. Иккинчидан, у бевосита ва тўғридан-тўғри Шарқ феноменига мурожаат қилаяпти, унинг оламида яшаяпти. Ўзини ўзи танлаган, ихлос қўйган Зардушт тимсолида кўрмоқда. Шунинг учун Нитшенинг услуби “Авесто” матнларининг услубига жуда ўхшайди, яқин туради. Нитшега “Авесто”нинг таъсири шу даражада кучли бўлганки, ҳатто фикрни баён этиш услублари ҳам бир-бирига ўхшаш”.

VI

Нитшенинг “Худо ўлди”, деган машҳур ибораси бор. “Нитше “Худо ўлди” иборасини биринчи марта “Зардушт таваллоси”ни ёзмасидан олдин, 1882 йили нашр этилган “Қувноқ билимлар” асарида қўллаган. Унда шундай келтирилади: “Куппа-кундуз куни чироқ ёқиб, бозормайдонда тентираганча: “Худони қидиряпман! Худо қаерда?” – дея тинимсиз қичқирган телба ҳақида эшитганмисиз? – Унинг атрофида тўпланганларнинг кўпи даҳрийлар бўлиб, телбани майна қилишарди. Худони йўқотиб қўйдингми? – сўради улардан бири. Худо ёш боладай бўлса, адашиб қолгандир-да, – сўз қотди бошқаси. Балки беркиниб олгандир? Ёки биздан қўрқяптимикан? Сувга тушиб, чўкиб кетган бўлса-чи? Ё кўчиб кетдимикан? – усти-устига шарақлаб кулишарди. Шу пайт телба тўпланганлар орасига отилиб кирди-да, кўзини чақчайтириб ҳаммасига бир-бир қарай бошлади. “Худо қани? – ҳайқирди у. – Биласизларми, сизларга нима демоқчиман! Биз Уни ўлдирдик – сиз ва мен! Биз унинг қотилимиз!”

Илк ўрта асрлар Мусулмон Шарқида Мансур Ҳалложнинг ислом оламини ларзага келтирган “Анал-Ҳақ” деган ҳайқириғини эслатадиган ушбу таъбир ҳам ўз навбатида ноанъанавий, қулоққа эриш туюладиган, иймон-эътиқод аҳли учун куфрдан ўзга нарса эмас эди. Юз йилдан буён Ғарб ва Шарқда анчагина мунозараларга сабаб бўлиб келаётган, “Қувноқ билимлар” асарининг “Телба” номли 125-қисмида келтирилган ушбу таъбир ўзбек олими – Нарзулла Жўраев томонидан ҳам ўзига хос талқинини топади: “Бу билан Нитше, биринчидан, инсоният ҳали баркамол эмас, у ҳали тарбияга эҳтиёж сезмоқда. Одамларда Эътиқод, Иймон, Адолат, Ҳақиқат туйғулари заиф. Аксинча, разолат, қабоҳат, мунофиқлик ва эътиқодсизлик инсон қонида кўпирмоқда, демоқчи. Иккинчидан, телба воқеаси Нитше фалсафасидаги Олий одам тушунчасининг ўзига хос, бетакрор ифодаси. Бу ғоятда оғир, изтиробли руҳий ҳолат. Кишини чуқур ўйлашга, фикрлашга даъват этадиган, инсон ҳақидаги тасаввурларни остин-устун қиладиган, қалбингни ларзага солиб, ҳиссий бўҳронлар ва руҳий тўфонлар уйғотадиган драматизм. Балки фожеадир! “Худо ўлди!” дейишнинг ўзи қанчалар оғир. Бироқ, Худо билан бандаси, Олий хилқат билан инсоният ўртасидаги масофа одамларнинг чек­ланган дунёқараши, мураккаб феъл-атвори, суст эътиқоди, нотўкис ахлоқий ва маънавий даражаси туфайли анча узоқлашиб кетмаяптимикан?”

Тасаввур қилинг: “Худо ўлди!” дейишнинг ўзи даҳриёна сўз. Аммо бу сўзни айтаётган Телбанинг ёнида ундан-да даҳрийроқ кимсалар Худони масхаралаб туришипти. Нитше бу билан нима демоқчи? У даҳрий бир файласуфми? Муаллиф бир жойда буни инкор этади ва бизнингча ҳам шундай бўлиши керак: “Умуман олганда, телба қандай одам? У Нитше тасаввурида ростдан ҳам ақли заиф одамми? Балки бундай эмасдир. Чунки у ҳайратомуз даражада, тасаввурга сиғмайдиган ҳолатда Олий ҳақиқатни излаяпти, жамиятдан, атрофдаги одамлардан нафратланаяпти. Уларнинг Олий ҳақиқатдан узоқлашаётганидан дарғазаб. Уни йўқотиб, аниқроғи, унутиб қўйган кишилик оламининг бедаволигидан изтироб чекяпти” (Н.Жўраев. Тахайюл, тасаввур, тафаккур, 2015). Юқоридаги талқинга қараганда, бу ерда Телба – ҳушёр ақл ва бедор қалб тимсоли. Аслида, унинг атрофидаги одамлар – ҳақиқий телбалар, ҳақиқий даҳрийлар. Бу билан Телба, яъни Нитшенинг Аъло Одами айтмоқчи: инсоният ўлди, инсонийлик ўлди! Ўлган инсониятда Худо бўладими? Ахир Худонинг мавжудлигини англайдиган, тасдиқлайдиган мавжудот ҳам инсон-ку! Қалби, онг-шуури, тафаккури ўлиб бўлган инсонда, албатта, Худо ҳам мавжуд бўлмайди-да!

VII

Фридрих Нитшенинг Телбаси “Худо ўлди!”, деб бонг уради, нафс, шаҳват, мол-дунё, кибр-ҳаво, тафаккурсизлик, онгсизлик, жаҳолат, зўравонлик ботқоғига ботган, инсоний қиёфасини йўқотиб бўлган кимсаларни тўғри йўлга солмоқчи, уларни инсоф-диёнатга чақирмоқчи бўлади ва шунда зулмат қоплаган бу муҳитда “Куппа-кундуз куни чироқ ёқиш фурсати келмадими?”, деб ҳайқиради. Нитше ўзининг “Худо ўлди!” деган ибораси билан қайсидир маънода Мансур Ҳалложнинг “Мен Худоман!” деган таъбирига яқинлашса, “Куппа-кундуз куни чироқ ёқиб, бозормайдонда тентираганча: “Худони қидиряпман! Худо қаерда?” деган сўзлари билан Мавлоно Жалолиддин Румийнинг “Девони Кабир”даги мана бу сўзларини бир оз ўзгартирилган шаклда такрорлаётгандек:

Дий шайх бо чароғ ҳамегашт гирди шаҳр,
К-аз деву дад малуламу инсонам орзуст

Яъни: У куни шайх чироқ кўтариб, шаҳарни айланар экан дейди: “Девлар ва инс-жинслардан бездим, бир инсонни кўриш орзусидаман”. Албатта, бу баҳсли ҳолат. Бу фикр Шарқ мутафаккирларидан олинган бўлиши ёки Нитшенинг ўз мулоҳазаси бўлиши ҳам мумкин. Аммо шунинг ўзи Ғарб ва Шарқ олами аслида бир-бирига бегона эмаслиги, қачонлардир ягона бир вужуд бўлганлигига мисол бўлолади. Энг муҳими, “кундузи чироқ ёқмоқчи бўлаётган” инсон – Нитшенинг “Телба”си, яъни ўша Аъло одам Ғарбда тафаккур қуёшининг ботиб бораётгани, фалсафа машъалининг сўниб бораётганини бутун вужуди билан англаган, идрок этган ва бундан қаттиқ изтироб ва даҳшатга тушган одам. Бу одам бугунги даврда – глобаллашувнинг ҳеч қандай қудратли куч олдини ололмайдиган цунамилари, тўфонлари, зилзилалари дунёни ларзага солаётган даврда ҳам огоҳлик бонгини уриб юрибди…

Нитшенинг Телбаси – исёнкор одам. Унинг исёни – фалсафий исён, тафаккур ғалаёни, ўз-ўзини рад этаётиб, ўзлигини тасдиқлаётган ақл эгасининг исёни. Албер Камю “Исёнкор одам”ни шундай таърифлайди: “Исёнкор одам” дегани нимани англатади? Бу – “йўқ!” дейдиган одамдир. Аммо у инкор этаётиб, бу одам ўзининг биринчи ҳаракатидаёқ “ҳа!” дейдиган одам эканлигини ҳам рад этолмайди”. Нитшенинг девонаси аслини олганда буюк бир файласуф тимсолидир. Нитше ўзининг “Фалсафа, маърифат ва ҳақиқат” номли асарида файласуф сиймосига хилма-хил чизгилар чизади. Жумладан, шундай ёзади: “Файласуф – замон чархини тўхтатадиган тормоздир. Файласуфлар буюк бир хавф-хатар юзага келган даврларда зоҳир бўладилар. Замон чархи ўта катта суръатлар билан айланаётган бир паллада улар санъат билан бирга асотирнинг ичидаги бўш жойга қадам қўядилар. Лекин ўлар ўз даврларига қараганда анчагина олдинроқдадирлар”.

Фридрих Нитшенинг мастонавор, девонасифат, исёнкор ва ғалаёнли руҳияси Шарқ мутафаккирларининг кўпчилигида бот-бот учрайдиган ҳолат бўлган. Бунга Боязид Бистомий, Мансур Ҳаллож, Умар Хайём, Айнулқуззот Ҳамадоний, Фаридуддин Аттор, Жалолиддин Румий, Насимий, Машраб каби буюк мутафаккирларнинг ҳаётини мисол келтириш кифоя. Бу ҳолатни тасаввуф аҳли юмшатиш ва зоҳирпараст шариатчилардан жон сақлаш мақсадида “шатҳиёт”, яъни, илоҳий жазба, кучли руҳий ғалаён ва бехудлик ҳолатида ихтиёрсиз равишда айтилган, шунинг учун ҳам узрли бўлган сўзлар, деб изоҳлаганлар. Масалан, Боязид Бистомийнинг “Субҳани, субҳани, ма аъзам шаъни”, яъни, “Улуғланганман, улуғланганман, менинг шаъним улуғдир” деган машҳур сўзлари ана шундай “шатҳиёт”лардан биридир.

VIII

Мавлоно Жалолиддин Румий фалсафани унчалик хуш кўрмаган. Унинг ўзи буни “Маснавийи маънавий”да ҳам, “Девони кабир”да ҳам таъкидлаб ўтган. Аммо қандай фалсафани? Мана буниси муҳимроқ. У Мутлақ Вужуднинг борлиқдаги жилвасини мушоҳада этолмайдиган, илоҳий ишқ жазбасидан холи, Инсоннинг гўзал ва айни пайтда зиддиятларга тўла ботин оламидан бехабар, сўқир, ҳис-ҳаракатсиз, ишқ-муҳаббатсиз, Гёте айтганидек, қуруқ алжираш-валжирашлардан иборат бўлган, олам ва одам моҳиятини англашга ожиз фалсафани рад этади. Шунинг учун бўлса керак, у ҳам Нитшенинг Телбасига ўхшаб, ожиз, нотавон, ҳиссиз-ҳаракатсиз оломон дастидан фарёд чекади:

З-ин халқи пуршикояти гирён шудам малул,
Он ҳою ҳўю наъраи мастонам орзуст.
Гўётарам зи булбул, аммо зи рашки ом,
Муҳр аст бар даҳонаму афғонам орзуст.

Яъни: Бу йиғлоқи, фақат шикоят қилишдан бошқа нарсани билмайдиган бу халқдан дилгир бўлдим. Мастларнинг наъраю фарёдларини эшитишни хоҳлайман. Булбулдан ҳам яхшироқ сайрайман, аммо омманинг рашку ҳасадидан оғзимга муҳр урганман ва фарёд этишни (овозимни чиқаришни) орзу қиламан.

Нитшенинг “Зардушт таваллоси” аслида Зардуштнинг эмас, балки Нитшенинг таваллолари, ўз-ўзига нисбатан исёнлари, бир умр унинг ичини кемириб юрган кўнгил ғалаёнлари ва дарду ҳасратларидир. Бу дарду ҳасратлар ичида ҳаёт ва ўлим баҳси алоҳида ўрин тутади. Нитше ҳам Румий сингари лаззатбахш лаҳзаларга асир бўлмасликни, алдоқчи зоҳирий гўзалликларга гирифтор бўлмасликни тавсия этади: “Агарда сиз ҳаётга кўпроқ ишонганингизда эди, унда сиз лаҳзаларга ўзингизни камроқ бағишлаган бўлардингиз… Ҳар томондан ўлимни тарғиб қилувчиларнинг саслари эшитилмоқда; ер ҳам ўлимни тарғиб қилиши керак бўлганлар билан тўлди”.

Тасаввуф таълимотида ва айниқса, Румий ижодида нафсга қарши курашиш масаласи қайта-қайта ўртага ташланади. Нитше ҳам нафсга берилмай яшашни олий бахт деб атайди: “Мен учун энг олий бахт шундаки, – дейди ўзига ўзи сизнинг кўп ёлғончига чиққан руҳингиз, – ҳаётга тили осилган итдай эмас, балки ҳирсу ҳавога берилмай қарашдир”. Ҳаёт ҳақида фикр юритар экан, Нитше ирода фалсафасига ҳам алоҳида эътибор қаратади. Унинг назарида, ҳаёт ва ирода тушунчалари уйғун нарса, чунки бири мавжуд бўлган жойда иккинчиси ҳам мавжуд бўлиши лозим: “Фақат ҳаёт бор ердагина ирода ҳам бор; лекин бу ҳаётга ирода эмас, бироқ – сенга шундай ўргатганман – бу ҳукм суриш иродасидир! Ҳаётнинг ўзидан кўра ундан юқорида яшаш кўпроқ қадрланади”.

Инсоният тафаккури асосан учта фалсафий билиш усули – мантиқ ёки мантиқий фикрлаш, диалектика ёки диалектик тафаккур, трансценденция ёки интуитив билим билан чегараланган. Фалсафий тафаккур тарихида “гарчи мантиқ ва диалектика ҳам зарур бўлса-да, улар қуйи поғона вазифасини бажаради холос, юқори поғонани эса трансценденция эгаллайди. Трансценденция – файласуфнинг ғоят юксак фикрлаш салоҳиятидан далолат бўлиб, у барчага ҳам насиб этавермайди. Ҳатто Арастудек мутафаккирда ҳам мантиқ ва диалектика кучли бўлса-да, интуиция борлиги кузатилмаган” (Қуёшни тўсиб қўйманг! Файласуф олима Ш.Қаҳҳорова билан суҳбат. “Тафаккур” журнали, 2015/4.). Румий ботин сир-асрорининг кошифи, ҳис-ҳаяжонлар океанининг ғаввосидир. Унинг назарида “ботиний туйғулар зоҳирий сезгилардан кучлироқдир. Зоҳирий сезгилар йўлини тўсиш мумкин, лекин ботиний туйғулар йўлини тўсиш имконсиздир”. У беқарор ва беором руҳ тилидан сўйлайди. Ушбу доимий безовта ва бесаранжом руҳият унинг барча баҳс мавзуларида ўз аксини топган. Айниқса, ҳаёт ва ўлим баҳсида.

Румий тафаккури инсон руҳиятининг диалектикасини очиб берадиган тафаккурдир. У “Маснавийи маънавий”да ҳам, “Девони кабири Шамс”да ҳам ана шу диалектикани тасвирлаб беради: Ҳосили умрам се сухан беш нест / Хом будам, пухта шудам, сўхтам. Яъни: Умримнинг самараси ушбу учта сўздан ўзга нарса эмас: хом эдим, пишдим, куйдим.

Румий назарида ҳаёт ва ўлим деган тушунчалар ўртасида ҳеч қандай чегара йўқ. Аксинча, ўлим ҳам ҳаётнинг давоми саналади. Четдан қараганда бу икки нарса икки мустақил ва бир-бирига зид ҳолатларга ўхшаб кетади. Аслини олганда улар битта ҳолатнинг турлича манзараларидир. Улар изма-из, ҳеч қандай узилишсиз, бир-бири билан алоқадорликда содир бўладиган ҳодисалардир:

Жанозаам чу бубиний, магў фироқ, фироқ,
Маро висолу мулоқот он замон бошад.
Маро ба гўр супурдий, магў видоъ, видоъ,
Ки гўр пардаи жамъияти жинон бошад.

Яъни: Агар жанозамни кўрсанг, жудолик деб ўйламагин. Ўша замон (ҳолат)да мен учун висол ва мулоқот онлари юз беради. Мени қабрга қўйганда алвидо демагин, чунки қабр жаннат аҳлининг пардасидир.

Румий ўлимни маъшуқани кутиб олгандек катта қувонч билан қаршилаб олишни талқин этади. Жумладан, “Маснавийи маънавий”да дорга осилаётган Мансур Ҳаллож айтган сўзларни келтиради: Уқтулуни, уқтулуни, ё сиқот / Инна фий қатли ҳаётан фий ҳаёт. Яъни: Ўлдиринглар, ўлдиринглар. Менинг ўлимим (қатлим)да ҳаёт ичра ҳаёт мавжуд.

Зотан, бу ҳолат унинг назарида руҳнинг қайта туғилишидир. Шу нуқтаи назардан қараганда, Румий ўртага ташлаган ҳаёт ва ўлим баҳсини Ғарб абсурд фалсафасидаги “ўлим мантиқсиз ҳаётдан қутулишнинг ягона йўлидир” тушунчаси билан тенглаштириб бўлмайди. Абсурд фалсафасидаги ўлим – бу нуқта дегани. Бошқача айтганда, ҳаётнинг ўзи абсурд – маъносиз ва мантиқсиз нарса, шундай экан унинг давоми ҳам мантиқсизликдан ўзга нарса эмас. Албер Камюнинг назарида Инсон табиатдан, Коинотдан узилган мавжудот. Коинот эса жонсиз, мавҳум нарса. У ҳеч қачон Инсонни тушунмайди, Инсон ҳам у билан боғлиқ эмас. Натижада, Инсон яккаланиб, ёлғизланиб қолади ва ҳаёт унинг учун аянчли, зерикарли манзарага айланади. Лекин Инсон зарурат ва мажбурият юзасидан ана шу бемаъни ҳаётни яшаб ўтиши шарт. Шу ўринда Мавлоно Румийнинг “Маснавийи маънавий”сидаги Садри жаҳон вакили билан Камюнинг “Бегона”сидаги Мерсо образларини таққослаш кифоя. “Бегона” асарининг бош қаҳрамони – Мерсо “жамият билан ички алоқаларини узиб, инстинктларга итоат қилиб яшайди. У деярли ғайришуурий ҳолда одам ўлдиради” (А.Саидов. Альбер Камю – Ғарбнинг виждони / А.Камю. Бегона, 2016). Садри жаҳон вакили эса туҳматга учраб, Бухородан қочиб кетади ва бир муддат яшириниб юради, аммо охир-оқибат ишқ савдоси (Бухорога ва Садри жаҳонга бўлган муҳаббат, садоқат) бошидан ошиб, уни яна Бухорога қайтиб келишга ундайди. Дўстлари уни Бухорода муқаррар ўлим (шоҳнинг жазоси) кутаётганини, у ерга қайтиб бормасликни маслаҳат беришади. Аммо вакил оқибат нима бўлишини била туриб, ўз ихтиёри билан Бухорога қайтади ва ўлимни бўйнига олади. Мерсо эса ҳаётда фақат ўзи учун яшайди. Бошқача айтганда, у европача индивидуализм ва эгоизмнинг типик вакили. У Садри Бухоронинг вакилидан фарқли ўлароқ, ҳеч кимни севмайди, на бирон яқин инсонини, на она ватанини. Ҳатто онаси вафот этганда қабр устида унга таклиф этилган қаҳва ва сигаретни ҳам рад этмайди, бамайлихотир қаҳвасини ичиб, сигаретини чекади. Унинг одамларга бўлган меҳр-муҳаббати аллақачон сўниб бўлган. Ноҳақ туҳматга учраган Садри жаҳон вакили эса бутунлай унинг акси: у Садри жаҳонни, Бухорони жон-дилидан яхши кўради, уларсиз яшашни ўлим, улар бағрида ўлишни эса ҳаёт деб билади. Ҳатто севган ва идеал деб билганлари унга қилинган туҳматни чин деб билган бўлсалар-да, у барибир уларни яхши кўраверади ва бунинг учун афсусланмайди ҳам. Садри жаҳон вакили қалб одами, у оламга қалб кўзи билан қарайди, қалб кўзи билан идрок этади. Туҳмат ўз ишини қилиб бўлган, вакил ўзини оқлашга ожиз. Ҳукм эса қатъий: у қатл этилиши керак! Энг қизиғи, вакил ўзини оқлашга ҳаракат ҳам қилмайди. Унинг фақат биргина муддаоси бор: бир бор бўлса-да, хожаси – Садри жаҳонни ва ватани – Бухорони кўриш! Вакил Садри жаҳонни ва Бухорони кўриш учун бир пайтлар уни қочишга ундаган қўрқув ҳиссини енгиб, бошини баланд кўтарганча Бухорога кириб келади. Унинг учун жондан азиз кишиси олдида ўлиш – ҳаётнинг айни ўзи. Аммо Мерсо бутунлай ёлғизланиб қолган, у ўзига ҳам, ўзгаларга ҳам кераксиз киши. Ҳаёт унинг учун бутунлай бемаъни ва мантиқсиз нарсага айланиб бўлган. У ҳиссиз, жонсиз машинага ўхшайди, қаёққа бориш ёки нимага бориб урилишнинг фарқи бўлмаган машинага. Фақат ўлимгина уни ана шундай маъносизлик ва абсурддан қутқариши мумкин. Унинг учун ягона йўл – пуч ва маъносиз ҳаётга туман ва бўшлиқ билан қопланган ўлим билан якун ясаш. Лекин у орзу қилаётган ўлим Румий назарда тутган ҳаётнинг абадий ва чексиз давоми эмас, балки унинг мутлақ чегараси, ниҳоясидир.

Нитшенинг ҳаёт ва ўлим ҳақидаги қарашлари Камюникидан нафақат кескин фарқ қилади, ҳатто аксинча, Мусулмон Шарқининг ўзига хос “экзистенциализм”и – тасаввуф таълимоти ғояларига ўхшаб ҳам кетади: “…Сизнинг эзгулигингизнинг қоидаси шундай бўлсин: “Сен ўз-ўзингни ўлдиришинг керак! Сен ўзингни ўзингдан ўғирлашинг керак!”. Тасаввуф улуғлари, жумладан, Румий нигоҳида инсон то ўзлиги – ўзининг “Мен”идан воз кечмаса, Ёрга – Мутлақ Ҳақиқатга етишолмайди. Бир ошиқ, – дейди Румий, – ҳар куни Дажла дарёсини кечиб ўтиб, соҳилнинг нариги томонида ўз Ёрининг висолига етарди. Кунлардан бир куни дарёнинг қоқ ўртасига етар экан, баногоҳ Ёрнинг юзидаги доғ эсига келади ва ғарқ бўлади. Румийдаги Садри жаҳон вакилининг ватанини соғиниб, ўз ўлимини бўйнига олган ҳолда Бухорога қайтиб келиши ҳам, ошиқнинг девонасифат Дажла дарёсини кечиб Ёр васлига етиши ҳам таслим ва фано даражасининг олий намунаси эди. Аммо кимнинг кўнглида Ёрнинг ниҳоясиз камоли ва жамолига нисбатан заррача бўлса-да, шак-шубҳа ўйғонса, албатта ўша ошиққа ўхшаб мақсад соҳилига етолмайди.

Нитше ҳам Румий ва бошқа Шарқ мутафаккирлари каби одамларга ҳаётни севишни маслиҳат беради: “Сизнинг ҳаётга муҳаббатингиз, сизнинг энг олий умидингизга муҳаббат бўлгай – ҳаёт ҳақидаги энг олий фикрингиз мана шу олий умидингиз бўлгай”.

IX

Ойнинг ярми қоронғи бўлса, ярми ёруғ, дейди донишманд халқимиз. Инсон зоти борки, ана шу ёруғлик, нур ва эзгуликка қараб интилади, унинг иссиқ нафасини туйишни истайди. Нафақат инсон зоти, балки оламдаги барча мавжудотнинг пировард мақсади ёруғликка эришишдир. Тасаввур қилинг, тошни ёриб ўсиб чиққан нозиккина гиёҳ ёки гулни ҳам аслида ана шу ёруғлик ва нурга бўлган кучли иштиёқ ва муҳаббат ўзига чорлаган. Инсониятни доимо оғир ва қайғули дамларда сабр-тоқат қилишга, эртанги яхши кунга умид боғлаб яшашга ҳидоят этиб келган ушбу ҳикмат замирида чуқур фалсафий тафаккур ётади. Буни қалбининг туб-тубида ҳис этган, тафаккурининг чиғириғидан ўтказиб, чуқур англаб етган, идрок этган киши ҳеч қачон ҳаётдан, жамиятдан нолиб ўтмайди. Бундай инсоннинг қалби ҳеч қачон қаримайди ҳам, аксинча, унинг ҳаётга бўлган интиҳосиз муҳаббатидан балқиб чиққан нурдан ойдинлашган, чирой олган чеҳраси олам ва одамни мунаввар этади, инсониятни нур ва нурониятга, эртанги ёруғ кунлар умиди билан яшашга даъват этади.

Нур ва ёруғликка интилиш – халқимизнинг қон-қонига сингиб кетган, ментеллитетимиз атрибутларидан бирига айланган ғоядир. Узоқ ўтмишда яшаган аждодларимиз ёруғлик, қуёш, нур ва рўшнолик шайдоси бўлганлар. Уларнинг бу ҳақдаги қарашлари Наврўз фалсафаси ва зардуштийлик таълимотида ҳам, мифологик адабиётимиз, халқ эртаклари ва достонларида ҳам, минг йиллик мумтоз адабиётимиз, жумладан, Юсуф Хос Ҳожибнинг “Қутадғу билиг” асарида ҳам, ҳатто, бизнинг кундалик ҳаётимиз ва тафаккур тарзимизда ҳам энг гўзал шаклларда ўз аксини топган. Нега деганда, сув ҳаёт манбаи бўлгани каби ёруғлик ҳам ҳаёт манбаи саналади. Чунки инсон ҳеч қачон умрининг охиригача зулм ва зулматда, жаҳл ва жаҳолатда яшай олмайди. Нафақат инсон, балки оламдаги бор мавжудот ана шу илоҳий нур файзидан, ёруғлик неъматидан баҳраманд бўлолмас экан, ўз мавжудлигини йўқотиши тайин…

Француз экзистенциализмининг йирик намояндаларидан бири Жан-Поль Сартрнинг “Инсон эркинликка маҳкум этилган”, деган машҳур иборасини эслайлик. Бу фикр, албатта, асосли, аммо чуқурроқ мулоҳаза қилинса, ҳар қандай эркин инсон ҳам ўтмиш, бугун ва келажак ҳақидаги ўй-фикрлар, ҳаётий муаммолар, кундалик турмушдаги икир-чикирлар, ташвишлар ва охир-оқибат, ўзининг ички кечинмалари, ҳис-туйғулари, юрак туғёнларидан қочиб қутулолмайди. Инсоний суврат ва сийрат эгаси бўлган ҳар қандай зот, у ким бўлишидан қатъи назар, ана шу фикр-хаёллар ва ички кечинмалар гирдобида яшайди, бир лаҳза бўлса-да, тафаккур, ички кечинмалар ва ҳис-туйғулардан холи бўлолмайди. Шундай экан, инсон тафаккур қилиш ва ўзининг ички кечинмалари билан яшашга маҳкум этилган зот бўлиб чиқмайдими?

…Бир куни тулки узумзорлар ичидан ўтаётиб, етилиб, ғарқ пишган ва қуёшнинг заррин нурларидан ялт-ялт товланиб турган бир бош энг катта узум тагида тўхтаб қолибди. Узумни узиб оламан деб, сакрабди, сакрабди, аммо мақсадига етолмабди. Шунда бечора тулки ҳафсаласи пир бўлиб, “Пуфф, сассиқ узум экан-ми?!”, деганича йўлида давом этган экан… Қиссадан ҳисса шуки, тарихда инсон феноменининг меҳвари, субстанцияси – руҳият ва тафаккур оламининг бепоён узумзорларидан узум узиб олмоқчи бўлиб, муродига етолмаган ва “Пуфф, сафсата экан-ку!” – деб чиқиб кетган кишилар ҳам кам бўлмаган. Буни ожизларнинг – мол-дунё ва мансабу шуҳрат учун борини сотишга тайёр одамларнинг заиф ва нотавон ақли доирасига сиғмаган, ғайритабиий ва ғайриоддий уфқларда тафаккур суриб ўтган, чексиз-чегарасиз тахайюлоти ва тафаккуроти қаршисида оламлар ҳам тор бўлиб туюладиган ақл ва тафаккур даҳолари – Мансур Ҳаллож, Айнулқуззот, Жордано Бруно, Насимий ва Машраб фожеасида ҳам, Форобий, Ибн Сино ва Хайём сиймосида ҳам, Ибн ал-Арабий ва Мавлоно Румий тимсолида ҳам, Аттор ва Ҳофиз, Жомий ва Навоий мисолида ҳам, Николай Коперник, Леонардо да Винчи ва Галилео Галилей тақдирида ҳам, Бедил ва Аҳмад Дониш, Фридрих Нитше ва Албер Камю, Фитрат ва Чўлпон қисматида ҳам кузатиш мумкин. Шарқнинг мутаассиб жазаваси ва Ғарбнинг инквизитор ақли ғолиб чиқмаганида эди, Мансур Ҳаллож энг ваҳшиёна тарзда дорга осилиб, танаси бурда-бурда қилиниб, ўтда куйдирилиб, кули Дажла дарёсига сочилмаган, Ибн Сино дарбадарлик, қувғин ва зиндонларга маҳкум этилмаган, Жордано Бруно тириклайин ўтда куйдирилмаган, Айнулқуззот, Насимий ва Машраблар дорга осилмаган, Фитрат, Чўлпон ва Усмон Носирлар қатағонга учрамаган бўларди. Афсус­ки, ҳақиқий инсоний ҳаётни Хитой ва Туркия бозорлари деб тасаввур қиладиган, маънавият ва маърифат аҳли устидан кулиб, уларни телба, деб атайдиган, инсоний қиёфасини йўқотиб, жаҳолат ва разолат ботқоғига ботиб кетган, бутун яйловни ўзимники, деб ўйлайдиган сигирга ўхшаб тинмай кавшаш васвасасига тушган маънавий қашшоқ кимсалар, пул топиб, ақл топмаган бечоралар бугунги кунда ҳам хоҳлаган жойда истаганча топилади. Фридрих Нитше бундай кимсалар ҳақида ўз таваллосида шундай дейди: “Мана улар, худди ваҳший ҳайвон монанд тасқаралар, уларнинг ҳирсу ҳаво ёхуд ўз-ўзини ўлдиришдан ўзга йўллари йўқ…

Бу тасқаралар ҳали одам бўлиб улгурган эмаслар; майли, уларга ҳаётни нафрат деб тарғиб қилсалар қилаверсинлар ва ўзлари жўнаб кетаверсинлар!

Уларнинг юраклари – сил: туғилар туғилмас улар жон таслим қила бошларлар ва улар ҳорғинлик ҳамда муртадликка мукка кетурлар.

Улар жон-жон деб ўлик бўлишни хоҳлардилар ва биз уларнинг бу хоҳишларини маъқуллашимиз керак! Бу ўликлар тирилмасликлари учун ўзимизни эҳтиёт тутамиз ва бу тирик тобутларга зарар етказмаслик ҳаракатини қиламиз! Уларга ким дуч келмасин, касалми, қари-қартангми, мурдами, дарҳол унга шундай дейдилар: “Ҳаёт рад этилади!”

[1] Болқон ярим оролида жойлашган ва 5 та оролни (Керакира, Лефкас, Кефалиния, Итака, Закинтос) ўз ичига олган Иония шаҳарлари (Юнонистон) милоддан аввалги 546 йили форслар томонидан забт этилган (изоҳлар таржимонники).

Манба: «Жаҳон адабиёти» журнали,2017/12

Мақола муаллифи:

06Жаъфар Муҳаммад (Холмўминов) 1968 йилнинг 20 сентябрида Сурхондарё вилоятининг Шеробод туманида туғилган. 1993 йили Тожикистон Давлат университети (Тожикистон Миллий университети) филология факултети форс-тожик классик адабиёти йилда ўз таҳсилини тугатди. У фалсафа фанлари номзоди.
Ҳозиргача Жаъфар Муҳаммаднинг тожик тилидаги «Чашми борон» [Ёмғирнинг нигоҳи] (Термиз, «Жайҳун», 1997), «Мижгони офтоб» [Қуёш киприклари] (Душанбе, «Оли Сомон», 1999), «Тулуъи сабзи ранг», [Рангнинг яшил чиқиши] (Тошкент, Абдулла Қодирий номидаги «Халқ мероси» нашриёти, 2003), «Тажаллий» (Тошкент, ЎзМЭ Дав. илмий нашриёти, 2008), ўзбек тилидаги «Кўзгу ҳайрати» (Тошкент,»Тамаддун», 2010) шеърий тўпламлари дунё юзини кўрди. Жаъфар Муҳаммаднинг форс-тожикча шеърлари Тожикистон, Эрон, Афғонистон ҳамда Ўзбекистондаги турли матбуот нашрларида, ўзбек тилидаги шеърлари эса Ўзбекистондаги газета ва журналларда эълон қилинган.

034G‘arb mutafakkirlari sir-sinoatlarga boy va afsonaviy Sharqdan hamisha uzoq o‘tmishda qolib ketgan insoniy o‘zlikni, soxta va riyokorona iltifotlar, har qanday g‘araz va moddiy manfaatdorlikdan xoli bo‘lgan oddiy insoniy munosabatlarni, ayniqsa, samimiyat va muhabbatni izlaganlar.

Ja’far Muhammad
NITSHЕNING SHARQONA TUSHLARI
(Nitshe, Zardusht, Rumiy iqlimi)
001

I

18Sharq va G‘arb o‘rtasidagi fikriy va mafkuraviy mubohasalar tarixi ancha chigal masala. U uzoq o‘tmishga, biz biladigan va tasavvur qila oladigan tarixdan Iskandar Maqduniy zamonlariga, undan-da oldinroq Axamoniylarning Qadimgi Yunonistonga qilgan muzaffarona yurishlari davriga borib taqaladi[1]. Qadimgi eronliklarning Qadimgi Yunondan nima olganligi (tabiiyki, moddiy boylik nazarda tutilmayapti) noma’lum, ammo Iskandar Maqduniyning Eron va Turonzaminga lashkar tortib, necha yuz yillik alamining xumoridan chiqqanligidan tashqari, o‘sha davrlarda insoniyat ma’naviy xazinasining eng noyob duru gavhari bo‘lmish “Avesto”ni ko‘rib, azbaroyi hasad va rashkidan uning barcha asl nusxalarini yoqib yuborib, bir-ikki nusxasini Yunonistonga jo‘natganligi aniq. Shunday ekan, qanday qilib Qadimgi Yunon, u orqali butun G‘arb olami “Avesto” ta’mini tatib ko‘rmagan, deymiz? Agar Yevropa Uyg‘onish davrining birinchi bosqichi XIV asrda Italiyada boshlangan bo‘lsa, nega undan necha yuz yil oldin – IX–XII asrlardagi Musulmon sharqining birinchi Uyg‘onish davri (ana shu masalada ham bir oz noaniqlik mavjud: birinchidan, bu Uyg‘onish aslida VIII asrdan boshlanadi, chunki islom tarixidagi fikriy uyg‘onish va ko‘tarilish aslini olganda ana shu asrdan boshlangan. Islom ta’limoti doirasidagi falsafiy maktablar – mu’taziliya, ash’ariya, moturidiya kabi kalom falsafasi (islom teologiyasi), tasavvuf ta’limoti va irfon falsafasi (islom teosofiyasi) aynan ana shu davrda vujudga kelgan. Ikkinchidan, bu uyg‘onish butun Sharq xalqlari va mamlakatlariga emas, balki faqat Musulmon Sharqigagina mansub bo‘lgan) buyuk ko‘tarilish va yuksalish davrining ilk bosqichi sifatida hech kimning xayoliga kelmaydi? Sharq doimo G‘arbdan olganlarini e’tirof etib kelgan. Buni Forobiy va Ibn Sinoning falsafiy risolalaridan ham, Ibn Rushdning Arastu asarlariga yozgan sharhlaridan ham bilsa bo‘ladi. Ammo negadir G‘arb olami iloji boricha buni yashirishga, chetlab o‘tishga, bilmaganga olishga harakat qilib keladi. G‘arb, ha-ha demasang, hatto tasavvuf ta’limotining ildizlarini ham Qadimgi Yunon falsafasi, ayniqsa, neoplatonizmga va xristianlik e’tiqodiga olib borib taqashga intiladi. Chunki, sir emas, tasavvuf ta’limotining sir-sinoatlari, undagi yuksak ruhiy-ma’naviy uruj, aql-idroklarni o‘ziga maftun va mahliyo etadigan falsafa yuz yillardan buyon jahon ahlini hayratga solib kelmoqda. Holbuki, ushbu mangulikka daxldor ta’limotning islom tafakkurining Xizr chashmasidan balqib chiqqanligi hech kimga sir emas. Shunday ekan unga “Ota”, “Ona” va “Bola” qidirishning hech qanday hojati yo‘q.

II

XIII asrning 30 yillari boshlarida papa Grigoriy IX tomonidan e’lon qilingan bir qancha hujjatlar asosida markazlashgan papa inkvizitsiyasi (“inkvizitsiya” – “qidiruv”) ta’sis etildi. Ko‘p o‘tmay, Innokentiy IV tomonidan 1252 yilda e’lon qilingan bulla “Ad extirpanda” inkvizitsiyaga rasmiy va tashkiliy maqom berdi. Ushbu maqomga binoan inkvizitsiya tergovi jarayonida ayblanuvchilarni qiynoqqa solishga rasman ruxsat berildi. Bu davrga kelib Musulmon Sharqi mo‘g‘ul bosqiniga uchradi: Sharq tamaddunining quyoshi salkam ikki yuz yil mobaynida – to Amir Temur qudrat va saltanat tepasiga kelgunga qadar – zulm, istibdod va jaholat bulutlari ortida qolib ketdi. Temuriylar saltanati Musulmon Sharqining kattagina bir qismida yangi Uyg‘onish davrini boshlab berdi. Sharq qaytadan erkin nafas ola boshladi: siyosiy kuch-qudratga, markazlashgan davlatga, o‘ziga xos boshqaruv tizimiga ega bo‘ldi; xalq mo‘g‘ul zulmi va istibdodidan qutuldi, o‘z erki va insoniy haq-huquqiga ega bo‘ldi; insof, adolat, iymon, din, e’tiqod kabi tushunchalar yana dillardan tillarga ko‘chdi; ma’rifat, ma’no va ma’naviyat o‘z homiylari va muxlislarini topa boshladi; ilm-fan, adabiyot, san’at, madaniyat rivoj topdi; xalqning iqtisodiy ahvoli oldingi davrga nisbatan ancha yaxshilandi va natijada, odamlar she’r o‘qiydigan, undan lazzat oladigan darajaga yetdilar; eng muhimi, falsafiy tafakkur quyoshi yana nur tarata boshladi: faylasuflar, mutasavviflar, oriflar, tarixchilar, adabiyotshunoslar yana insoniyatni hayratga solguvchi asarlar yaratishga kirishdilar. Sharqning ikkinchi Uyg‘onish fasli G‘arbning birinchi Uyg‘onish davriga ulanib ketdi…

Ammo afsuski, bu saodatli davr uzoqqa cho‘zilmadi: temuriy shahzodalar o‘rtasidagi o‘zaro nizo va nifoqlar Ulug‘ Amir Temur asos solgan Buyuk saltanatni inqiroz va tanazzulga uchratdi. Yana tafakkur quyoshi bota boshladi, ilm-fan, san’at, adabiyot va falsafa mash’allari so‘ndi…

Ana shunday bir vaziyatda Sharq Uyg‘onish davrining inersiyasi G‘arbni munavvar eta boshladi: bu bir paytlar Sharqda boshlanib, o‘zining yuksak darajalariga yetgan Uyg‘onishning mantiqiy davomi edi. G‘arb shoir-yozuvchilari va faylasuflari bir tomondan Arastu metafizikasi va Aflotun idealizmiga, ikkinchi tomondan Forobiy, Ibn Sino va Ibn Rushd falsafiy merosiga, shunigdek, bir tomondan xristian dinining asoslari, patristika, appologetika va sxolastika kabi ilohiyotshunoslik maktablariga, ikkinchi tomondan islom dinining hayotbaxsh g‘oyalari, islom ratsional tafakkuri – kalom falsafasi va islom irratsional tafakkuri – tasavvuf ta’limoti va irfon falsafasiga murojaat eta boshladilar. Natijada, G‘arbda zohiran qaraganda g‘arbona, ammo botinan qaraganda sharqona adabiyot va falsafa vujudga keldi. Ustoz Najmiddin Komilov nigohlari bilan qaraganda, “Ibn Sino va Ibn Rushd fikrlarini Dante ularning lotin tiliga o‘girilgan asarlaridan o‘qib o‘rgangan. Shuningdek, shoir ixlos qo‘ygan g‘arblik mutafakkirlar – “hamma narsadan xabardor” Ulug‘ Albert, Rojer Bekon, Sigeriy Brabantiy, Jilber de lya Porre, Gvido Kvalkanti Sharq faylasuflarining muhiblari edilar” (N.Komilov. Tafakkur karvonlari, 1999).

Musulmon Sharqi taassub, bid’at va xurofot botqog‘iga botdi. G‘arb esa taraqqiyotga yuz tutdi, Sharqni bo‘ysindirish, behisob boyliklariga egalik qilish payiga tushdi. G‘arb insoni moddiyotning chirkin changallarida lazzatlanishni istadi. Boylik, moddiy hayot, katta sarmoya va dunyoga egalik qilish ilinji G‘arb insonining his-tuyg‘ularini manfaatlar balchig‘iga botirdi, ruhiyatini nafs va fahsh chirklari bulg‘adi. Odamsimon mashinalar yoki mashinalashgan odamlar olami ko‘kka bo‘y cho‘zgan burjlar, baland va hashamatli imoratlar, tovusday tovlanib turadigan mashinalar bilan birga voqelikka aylandi. Ammo inson ruhiyati pakanalashib, maydalashib ketdi, his-tuyg‘u cho‘qqilari, tafakkur burjlari darz ketib, qulay boshladi. Qadriyatlar, inson qadr-qiymati ma’nosizlik manzilida makon topdi. Ana shunda yana falsafa yordamga keldi: iroda falsafasi, hayot falsafasi, inson falsafasi, ekzistensializm (mavjudlik; Xaydegger falsafasida inson ichki borlig‘ining mohiyati) falsafasi, qadriyatlar falsafasi… bo‘lib. Insoniyatni tafakkursizlikdan lazzatlanish vabosidan qutqazish maqsadida… Ammo Isosini yo‘qotgan, moddiyunchilikka mukkasidan ketgan G‘arbni hech qanday bir nekbin falsafa hayqirig‘i orqaga qaytara olmadi: Darvinning biologik, Freydning psixoanalitik ta’limotlari G‘arbni maymunlar, bo‘rilar va vamperlar bilan qarindoshlikka undadi. Yaxshi “izm”lar ham, yomon “izm”lar ham ko‘payib ketdi. Avvaliga marksizm, so‘ng natsizm, undan so‘ng fashizm ana shunday noinsoniy ta’limotlarning mahsuloti bo‘lib maydonga chiqdi. Bu vabo inkvizitsiya balosidan ham mudhishroq bo‘lib chiqdi. G‘arbda tafakkur quyoshi botib bo‘lgan edi. Tafakkur qilish, mulohaza yuritish, oddiy insoniy munosabatlarga rioya qilishdan mosuvo dunyo yaratildi… Xantingtonning “G‘arb quyoshining so‘nishi”, Patrik Byukenenning “Yevropa o‘limi” nomli asarlarida ham ana shu achchiq haqiqatlar haqida fikr yuritiladi…

III

Sharq va G‘arb o‘rtasidagi fikriy bahslar haqida ustoz Najmiddin Komilov o‘z asarlari, tadqiqot va kuzatishlarida diqqatga molik fikrlarni bildirib o‘tganlar. Jumladan, u kishining “Sharq xalqlari madaniyatiga past nazar bilan qarash adabiyotshunoslargina emas, balki yevropalik faylasuflar, tarixchilar orasida ham birmuncha keng tarqalgandir”, “V.Jirmunskiy XII-XIII asrlarda Andalusiyada arab tilidan o‘girilgan tarjimalarning Yevropa madaniyati uchun ahamiyatini qisqacha qayd etsa-da, ispan olimlari Menendes Pidal hamda Anis Palasiosning Sharq she’riyati trubadurlar lirikasiga ta’sir etdi, degan fikrlarini shubha ostiga oladi” kabi mulohazalari ushbu mojarolarning yaqin o‘tmishda ham, hozirgi paytda ham davom etib kelayotganini tasdiqlaydi. N.Komilov ushbu noxolis qarashlarning asossiz ekanligini, G‘arb Sharqdan ularning o‘zi o‘ylagandan ham ko‘proq narsa olganligini, shu bilan birga, Sharq ham G‘arbdan nimalarnidir o‘rganganligini isbotlab beradilar. Bu haqda faqat shuni qo‘shimcha qilish mumkinki, G‘arb – ratsional tafakkur – aqliyot va realizm ramzi bo‘lsa, Sharq – irratsionalizm – hissiyot va romantizm timsoli. Bir insonning vujudida aql bilan hissiyot mujassamlashgani kabi bu ko‘hna dunyo ham ushbu ikki unsursiz mavjud bo‘lolmaydi. Demak, Sharq bilan G‘arb aslida ushbu ikki jarayondan tarkib topgan yagona bir vujud ekan. Unisi bunisi bilan, bunisi unisi bilan yaxlitlashadigan, mukammallashadigan yagona vujud. Kun tunsiz ma’nosini yo‘qotadi, qish bo‘lmasa, bahor ham oddiy bir faslga aylanib qoladi. Insoniyat ham faqat aqliyotga tayanib, yoki muntazam hissiyotga berilib yashay olmaydi. Xayriyatki, Yevropada ham Sharqni e’tirof etgan, uning maftunkor va jozibali dunyosiga ko‘ngil qo‘ygan sog‘lom fikrli insonlar oldin ham bo‘lgan, hozirda ham bor. Dante, Gyote, Bayron, Ch.Dikkens, M.Arnold, S.Moem, T.S.Eliot, M.Lermontov, S.Yesenin, L.Aragon kabi ulug‘ shoir va yozuvchilar, G.Ette, A.Arberri, E.Fisjerald, I.M. Katarskiy, A.A.Fet, N.G.Chernishevskiy, M.L.Mixaylov, V.A.Jukovskiy, N.Konrad, I.Yu.Krachkovskiy, Ye.E.Bertels, I.Braginskiy, J.Sarton, J.Tomson, V.Bartold, I.A.Orbeli kabi bir qator yevropalik yirik tarjimon va olimlar Sharqning boy va qadimiy tarixi, madaniyati, tamadduni, adabiyoti va san’atiga yuksak baho berdilar, uning targ‘ibotchilari va muhiblariga aylandilar. Ushbu ro‘yxatni Gegel va Bekon kabi bir qator yevropalik buyuk faylasuflarning nomi bilan ham davom ettirish, to‘ldirish mumkin. Ulug‘ olmon mutafakkiri Fridrix Nitshe (1844-1900) esa ham faylasuf sifatida, ham shoir va yozuvchi sifatida ana shu silsilada alohida o‘rin tutadi.

IV

G‘arb mutafakkirlari sir-sinoatlarga boy va afsonaviy Sharqdan hamisha uzoq o‘tmishda qolib ketgan insoniy o‘zlikni, soxta va riyokorona iltifotlardan, har qanday g‘araz va moddiy manfaatdorlikdan xoli bo‘lgan oddiy insoniy munosabatlarni, ayniqsa, samimiyat va muhabbatni izlaganlar.

O‘tgan asrda yashab ijod etgan mashhur ingliz yozuvchisi Somerset Moem (1874-1965) Sharqiy va Janubiy Osiyoning Hindiston, Singapur, Birma, Xitoy, Malayziya va Indoneziya kabi go‘zal hamda afsonaviy mamlakatlari bo‘ylab turli-tuman sarguzashtlar va tahlikali vaziyatlarga boy sayru sayohatlarga chiqib, shunday degan ekan: “Sivilizatsiyalashgan jamiyatda shaxsning individualligi yo‘qolib ketadi, chunki odam har qadamda o‘nlab qonun-qoidalarga, tartib-intizomga bo‘ysunishga majbur. Madaniyat yuzimizni berkitadigan niqobga aylanadi. Bu yerdagilar esa jamiyatga moslashish uchun yuziga niqob taqmasdi. Ulardagi individuallik aniq ko‘rinardi” (S.Moem. Yomg‘ir. Hikoyalar. Ingliz tilidan A.Otaboyev tarjimasi, 2014.). Osiyo o‘lkalarida bo‘lib, Sharq xalqlari turmush tarzini G‘arb mamlakatlari madaniyati bilan taqqoslar ekan, Moem Yevropadagi katta shaharlarda yashaydigan odamlarni qopga to‘ldirilgan toshlarga o‘xshatadi. Bir-biriga ishqalanavergan toshlarning hammasi bir xil silliq holatga kelib qoladi. Taiti, Birma, Indoneziya kabi tamaddundan uzoq mamlakatlarda yashayotganlarda esa shu “qirralar” silliqlanib, yo‘qolib ketmaydi. Ularning xarakterida inson tabiatiga xos xususiyatlar ancha yaqqol ko‘rinadi”. Keyinchalik, o‘zining Yevropadagi hayoti qanchalik qiziqarli tuyulmasin, do‘st-yorlar, ulfatlar va gӯzal ayollar davrasida qanchalik rohat-farog‘at va aysh-ishratda ӯtayotgandek ko‘rinmasin, aslida ancha chegaralangan va zerikarli bӯlganini mardonavor e’tirof etgan adib, “Sharq tematikasiga murojaat qilarkan, G‘arb bosib o‘tgan barcha yo‘llardan xoli odamlar hayotini aks ettirishga kirishadi va javobni, haqiqatni ajnabiylar tajribasidan izlaydi. Adib hikoyalarida Sharq dunyoqarashining yangiligi yevropalik odam xarakteridagi an’anaviylikka qarshi qo‘yiladi. Taiti, Samoa, Birma yoki Hindistonga kelib qolgan Moemning g‘arblik personajlari bu mamlakatlardagi madaniyatga moslashishga qiynalishadi. Adib buni G‘arb va Sharqning bir-biridan uzoqlashib, ikki xil dunyoga aylanib qolgani bilan izohlaydi. Adib hikoyalaridagi ko‘pchilik qahramonlar bu noma’lum mamlakatlarda qolib ketadi. “Bu yerga kelgunimcha menda kӯngil borligini bilmagan ekanman”, – deydi ulardan biri”. Moemdan o‘ttiz yil oldin olamga kelgan va undan oldinroq olamdan ko‘z yumgan Fridrix Nitshe “Zardusht tavallosi”da birinchilardan bo‘lib Sharq faktorini o‘rtaga tashlaydi. Bu asar orqali u sharqlashgan G‘arb mutafakkiri sifatida tafakkur maydoniga keladi: unda u Zardusht bilan suhbat quradi, uni o‘zida, o‘zini esa uning siymosida ko‘radi. Uning tasavvuridagi Zardusht real hayotdan, insoniyat olamini o‘rab olgan tabiatdan, borliqdan ayro emas, balki uning ajralmas bir bo‘lagi, tarkibiy bir qismi, borliqning cheksiz-chegarasiz, tag-tubi noma’lum dengiziga sho‘ng‘ib, unda erkin suza olgan, tubidan hikmat javohirlarini qo‘lga kirita olgan A’lo odamdir.

V

Buyuk nemis ekzistensialist yozuvchisi va faylasufi Fridrix Nitshe “Zardusht tavallosi”da Telba obrazi bilan alg‘ov-dalg‘ov tushlar ko‘rayotgan G‘arbning XX asr insonini bedorlikka, hushyorlikka da’vat etdi; tafakkursizlikning loyqa daryosida xas-xashakdek shiddat bilan oqib ketayotgan olomonga imdod qo‘lini cho‘zgan, kibr-havo, nafs va zo‘ravonlik zulmatlari qoplagan G‘arb osmonini ko‘hna Sharq quyoshi – donishmand Zardusht tafakkuri bilan charog‘on etmoqchi bo‘ldi. Shu sabab noan’anaviy fikrlari bilan ko‘zbo‘yamachi, zohirparast an’anachilarning ayshini buzgan Mansur Halloj, Ibn Sino, Ibn al-Arabiy, Aynulquzzot, Nasimiy, Mashrab, Bruno, Kopernik… kabi tafakkur osmonining quyoshlaridek botishga mahkum etildi. U o‘zining “Fojianing musiqa ruhidan tug‘ilishi”, “Insonga xos, haddan tashqari insonga xos”, “Yo‘lovchi va uning soyasi”, “Quvnoq bilimlar”, “Zardusht tavallosi”, “Achchiq hikmat”, “Yaxshilik va yomonlikning narigi tarafida”, “Axloqning kelib chiqishi”, “Sanamlarning oqshomi”, “ECCE HOMO” va “Dajjol” (Antixrist) kabi asarlari bilan avval Yevropani, keyinchalik Osiyoni hayratga soldi. Ammo yana bir mulohaza: Sharqda Mansur Halloj, Aynulquzzot, Umar Xayyom, Nasimiy va Mashrabga bo‘lgan munosabat o‘ta ziddiyatli bo‘lib kelganidek, G‘arbda Nitshega bo‘lgan munosabat doimo ayqash-uyqash, telba-teskari bo‘lib kelgani ham sir emas. Jumladan, absurd va isyonkor odam falsafasini oldinga surgan XX asr mashhur fransuz ekzistensialisti va faylasufi Alber Kamyu (1913-1960) “Isyonkor odam” asari ustida ishlash jarayonida shunday degan edi: “Yevropaning yovuz daholari nomini olgan faylasuflar bor, ularni Gegel, Marks va Nitshe deyishadi… Biz ularning Yevropasida, ular yaratgan Yevropada yashayapmiz”. Kamyu “Nemis do‘stimga maktub”ni e’lon qilgach, Tomas Mannga o‘xshagan ko‘pgina intellektualist yozuvchilar Nitshening go‘zal aforizmlarini baholashga va uni yoqlashga kirishadilar. Kamyuning Nitshega bo‘lgan salbiy munosabati keyinchalik ijobiy tomonga o‘zgaradi va u o‘zining mashhur asarlaridan biri – “Sizif haqida asotir”ini ma’lum darajada Nitshe qarashlari ta’siri ostida yaratadi. Agar Nitshe insoniyatga yo‘qolib ketgan “abadiy qaytish” haqidagi mif – asotirni taklif etgan bo‘lsa, Kamyu “Sizif haqidagi asotir”da o‘zlikni tasdiqlash haqidagi mifni o‘rtaga tashlaydi.

Fridrix Nitshe “Zardusht tavallo”sida “o‘zini insoniyat imkoniyatlari chegarasidan tashqariga chiqqan ongni o‘zida mujassamlashtirgan Zardusht bilan tenglashtirgan”. U insoniyat va hayotga dushman bo‘lgan narsalar, kimsalarni yo‘q qilishga, yo‘qqa chiqarishga tayyor turuvchi, najotkor, qudratli, matonatli, fidokor inson ideali – A’lo inson timsolini yaratishga intiladi. Musulmon Sharqida Komil Inson timsolini yaratgan mutafakkirlar – Ibn al-Arabiy, Farididdin Attor, Jaloliddin Rumiy, Aziziddin Nasafiy, Hofiz Sheroziy, Abdurahmon Jomiy, Alisher Navoiy, Mirzo Bedil… singari. “Qarang, – deb yozadi Nitshe, – men sizlarga a’lo odam haqida ta’limot berajakman”.

A’lo odam zaminning mazmuni. Sizning irodangiz aytsin “Mayli, a’lo odam zaminning mazmuni bo‘lsin!” (F.Nitshe. Zardusht tavallosi. Rus tilidan I.G‘afurov tarjimasi, 2007). Nitshening A’lo Odami – kayhoniy odam. Unda biz ham “Avesto”da ulug‘langan Inson, ham tasavvuf allomalari – Mansur Halloj, Boyazid Bistomiy, Aynulquzzot Hamadoniy, Ibn al-Arabiy, Farididdin Attor va Rumiy tasavvur etgan Komil Inson timsolini ko‘ramiz. Oliy Insonning zardushtiylik va islom falsafiy tafakkuridagi timsollarining bir-biriga qorishib ketgan holatini mushohada etamiz.

Siyosatshunos va jamiyatshunos olim Narzulla Jo‘rayev Zardusht va Nitshe o‘rtasidagi aloqadorlik haqida fikr yuritar ekan, “asar uslubida Zardusht bilan Nitshening tengligi yaqqol ko‘zga tashlanadi. Darhaqiqat, muallif ilohiy shaxs bilan o‘zini teng qo‘yadi, o‘zaro muloqotda bo‘ladi, ko‘p hollarda Zardusht nomidan gapiradi, Zardusht g‘oyalarini o‘zining qalb kechinmalari bilan sintezlashtiradi. Garchi, ular tug‘ilgan makon turli mintaqalarda joylashgan, juda ulkan, mahobatli tarixiy davr ularni ajratib turgan bo‘lsa-da (ular yashagan davr qariyb uch ming yillik masofa bilan farqlanadi), qarashlar uyg‘unligi favqulodda hodisa sifatida, ayni paytda o‘ta tabiiy holatda yuzaga keladi. Bu shu darajada tabiiy, shu darajada musaffo va go‘zalki, uni bir-biridan ajratishga intilish yoki bir-biridan ayro holda tushunish jiddiy xatolikka olib keladi. Asarda muallif Zardusht bilan zamondoshday, yaqin do‘stday yonma-yon turib gaplashadi. O‘zining g‘oyalarini to‘g‘ridan-to‘g‘ri Zardusht orqali tushuntirishga harakat qiladi va bunga o‘ta tabiiylik bilan erishadi”, – degan haqqoniy xulosaga keladi (N.Jo‘rayev. Taxayyul, tasavvur, tafakkur, 2015). Muallif Nitshe tafakkurini tahlil qilar ekan, uning “bayon uslubida, fikrni ifodalash shaklida Yevropalik donishmandlar uslubidan ko‘ra keskin va yorqin o‘ziga xoslik bor”, – deydi va buni quyidagicha izohlaydi: “Birinchidan, u har qanday og‘ir, zalvorli fikrni, aqlni ostin-ustun qilib yuboradigan gapni jo‘shqin hissiyot va qaynoq ehtiros bilan yo‘g‘rilgan holda bayon etadi. Ikkinchidan, u bevosita va to‘g‘ridan-to‘g‘ri Sharq fenomeniga murojaat qilayapti, uning olamida yashayapti. O‘zini o‘zi tanlagan, ixlos qo‘ygan Zardusht timsolida ko‘rmoqda. Shuning uchun Nitshening uslubi “Avesto” matnlarining uslubiga juda o‘xshaydi, yaqin turadi. Nitshega “Avesto”ning ta’siri shu darajada kuchli bo‘lganki, hatto fikrni bayon etish uslublari ham bir-biriga o‘xshash”.

VI

Nitshening “Xudo o‘ldi”, degan mashhur iborasi bor. “Nitshe “Xudo o‘ldi” iborasini birinchi marta “Zardusht tavallosi”ni yozmasidan oldin, 1882 yili nashr etilgan “Quvnoq bilimlar” asarida qo‘llagan. Unda shunday keltiriladi: “Kuppa-kunduz kuni chiroq yoqib, bozormaydonda tentiragancha: “Xudoni qidiryapman! Xudo qayerda?” – deya tinimsiz qichqirgan telba haqida eshitganmisiz? – Uning atrofida to‘planganlarning ko‘pi dahriylar bo‘lib, telbani mayna qilishardi. Xudoni yo‘qotib qo‘ydingmi? – so‘radi ulardan biri. Xudo yosh boladay bo‘lsa, adashib qolgandir-da, – so‘z qotdi boshqasi. Balki berkinib olgandir? Yoki bizdan qo‘rqyaptimikan? Suvga tushib, cho‘kib ketgan bo‘lsa-chi? Yo ko‘chib ketdimikan? – usti-ustiga sharaqlab kulishardi. Shu payt telba to‘planganlar orasiga otilib kirdi-da, ko‘zini chaqchaytirib hammasiga bir-bir qaray boshladi. “Xudo qani? – hayqirdi u. – Bilasizlarmi, sizlarga nima demoqchiman! Biz Uni o‘ldirdik – siz va men! Biz uning qotilimiz!”

Ilk o‘rta asrlar Musulmon Sharqida Mansur Hallojning islom olamini larzaga keltirgan “Anal-Haq” degan hayqirig‘ini eslatadigan ushbu ta’bir ham o‘z navbatida noan’anaviy, quloqqa erish tuyuladigan, iymon-e’tiqod ahli uchun kufrdan o‘zga narsa emas edi. Yuz yildan buyon G‘arb va Sharqda anchagina munozaralarga sabab bo‘lib kelayotgan, “Quvnoq bilimlar” asarining “Telba” nomli 125-qismida keltirilgan ushbu ta’bir o‘zbek olimi – Narzulla Jo‘rayev tomonidan ham o‘ziga xos talqinini topadi: “Bu bilan Nitshe, birinchidan, insoniyat hali barkamol emas, u hali tarbiyaga ehtiyoj sezmoqda. Odamlarda E’tiqod, Iymon, Adolat, Haqiqat tuyg‘ulari zaif. Aksincha, razolat, qabohat, munofiqlik va e’tiqodsizlik inson qonida ko‘pirmoqda, demoqchi. Ikkinchidan, telba voqeasi Nitshe falsafasidagi Oliy odam tushunchasining o‘ziga xos, betakror ifodasi. Bu g‘oyatda og‘ir, iztirobli ruhiy holat. Kishini chuqur o‘ylashga, fikrlashga da’vat etadigan, inson haqidagi tasavvurlarni ostin-ustun qiladigan, qalbingni larzaga solib, hissiy bo‘hronlar va ruhiy to‘fonlar uyg‘otadigan dramatizm. Balki fojeadir! “Xudo o‘ldi!” deyishning o‘zi qanchalar og‘ir. Biroq, Xudo bilan bandasi, Oliy xilqat bilan insoniyat o‘rtasidagi masofa odamlarning chek­langan dunyoqarashi, murakkab fe’l-atvori, sust e’tiqodi, noto‘kis axloqiy va ma’naviy darajasi tufayli ancha uzoqlashib ketmayaptimikan?”

Tasavvur qiling: “Xudo o‘ldi!” deyishning o‘zi dahriyona so‘z. Ammo bu so‘zni aytayotgan Telbaning yonida undan-da dahriyroq kimsalar Xudoni masxaralab turishipti. Nitshe bu bilan nima demoqchi? U dahriy bir faylasufmi? Muallif bir joyda buni inkor etadi va bizningcha ham shunday bo‘lishi kerak: “Umuman olganda, telba qanday odam? U Nitshe tasavvurida rostdan ham aqli zaif odammi? Balki bunday emasdir. Chunki u hayratomuz darajada, tasavvurga sig‘maydigan holatda Oliy haqiqatni izlayapti, jamiyatdan, atrofdagi odamlardan nafratlanayapti. Ularning Oliy haqiqatdan uzoqlashayotganidan darg‘azab. Uni yo‘qotib, aniqrog‘i, unutib qo‘ygan kishilik olamining bedavoligidan iztirob chekyapti” (N.Jo‘rayev. Taxayyul, tasavvur, tafakkur, 2015). Yuqoridagi talqinga qaraganda, bu yerda Telba – hushyor aql va bedor qalb timsoli. Aslida, uning atrofidagi odamlar – haqiqiy telbalar, haqiqiy dahriylar. Bu bilan Telba, ya’ni Nitshening A’lo Odami aytmoqchi: insoniyat o‘ldi, insoniylik o‘ldi! O‘lgan insoniyatda Xudo bo‘ladimi? Axir Xudoning mavjudligini anglaydigan, tasdiqlaydigan mavjudot ham inson-ku! Qalbi, ong-shuuri, tafakkuri o‘lib bo‘lgan insonda, albatta, Xudo ham mavjud bo‘lmaydi-da!

VII

Fridrix Nitshening Telbasi “Xudo o‘ldi!”, deb bong uradi, nafs, shahvat, mol-dunyo, kibr-havo, tafakkursizlik, ongsizlik, jaholat, zo‘ravonlik botqog‘iga botgan, insoniy qiyofasini yo‘qotib bo‘lgan kimsalarni to‘g‘ri yo‘lga solmoqchi, ularni insof-diyonatga chaqirmoqchi bo‘ladi va shunda zulmat qoplagan bu muhitda “Kuppa-kunduz kuni chiroq yoqish fursati kelmadimi?”, deb hayqiradi. Nitshe o‘zining “Xudo o‘ldi!” degan iborasi bilan qaysidir ma’noda Mansur Hallojning “Men Xudoman!” degan ta’biriga yaqinlashsa, “Kuppa-kunduz kuni chiroq yoqib, bozormaydonda tentiragancha: “Xudoni qidiryapman! Xudo qayerda?” degan so‘zlari bilan Mavlono Jaloliddin Rumiyning “Devoni Kabir”dagi mana bu so‘zlarini bir oz o‘zgartirilgan shaklda takrorlayotgandek:

Diy shayx bo charog‘ hamegasht girdi shahr,
K-az devu dad malulamu insonam orzust

Ya’ni: U kuni shayx chiroq ko‘tarib, shaharni aylanar ekan deydi: “Devlar va ins-jinslardan bezdim, bir insonni ko‘rish orzusidaman”. Albatta, bu bahsli holat. Bu fikr Sharq mutafakkirlaridan olingan bo‘lishi yoki Nitshening o‘z mulohazasi bo‘lishi ham mumkin. Ammo shuning o‘zi G‘arb va Sharq olami aslida bir-biriga begona emasligi, qachonlardir yagona bir vujud bo‘lganligiga misol bo‘loladi. Eng muhimi, “kunduzi chiroq yoqmoqchi bo‘layotgan” inson – Nitshening “Telba”si, ya’ni o‘sha A’lo odam G‘arbda tafakkur quyoshining botib borayotgani, falsafa mash’alining so‘nib borayotganini butun vujudi bilan anglagan, idrok etgan va bundan qattiq iztirob va dahshatga tushgan odam. Bu odam bugungi davrda – globallashuvning hech qanday qudratli kuch oldini ololmaydigan sunamilari, to‘fonlari, zilzilalari dunyoni larzaga solayotgan davrda ham ogohlik bongini urib yuribdi…

Nitshening Telbasi – isyonkor odam. Uning isyoni – falsafiy isyon, tafakkur g‘alayoni, o‘z-o‘zini rad etayotib, o‘zligini tasdiqlayotgan aql egasining isyoni. Alber Kamyu “Isyonkor odam”ni shunday ta’riflaydi: “Isyonkor odam” degani nimani anglatadi? Bu – “yo‘q!” deydigan odamdir. Ammo u inkor etayotib, bu odam o‘zining birinchi harakatidayoq “ha!” deydigan odam ekanligini ham rad etolmaydi”. Nitshening devonasi aslini olganda buyuk bir faylasuf timsolidir. Nitshe o‘zining “Falsafa, ma’rifat va haqiqat” nomli asarida faylasuf siymosiga xilma-xil chizgilar chizadi. Jumladan, shunday yozadi: “Faylasuf – zamon charxini to‘xtatadigan tormozdir. Faylasuflar buyuk bir xavf-xatar yuzaga kelgan davrlarda zohir bo‘ladilar. Zamon charxi o‘ta katta sur’atlar bilan aylanayotgan bir pallada ular san’at bilan birga asotirning ichidagi bo‘sh joyga qadam qo‘yadilar. Lekin o‘lar o‘z davrlariga qaraganda anchagina oldinroqdadirlar”.

Fridrix Nitshening mastonavor, devonasifat, isyonkor va g‘alayonli ruhiyasi Sharq mutafakkirlarining ko‘pchiligida bot-bot uchraydigan holat bo‘lgan. Bunga Boyazid Bistomiy, Mansur Halloj, Umar Xayyom, Aynulquzzot Hamadoniy, Fariduddin Attor, Jaloliddin Rumiy, Nasimiy, Mashrab kabi buyuk mutafakkirlarning hayotini misol keltirish kifoya. Bu holatni tasavvuf ahli yumshatish va zohirparast shariatchilardan jon saqlash maqsadida “shathiyot”, ya’ni, ilohiy jazba, kuchli ruhiy g‘alayon va bexudlik holatida ixtiyorsiz ravishda aytilgan, shuning uchun ham uzrli bo‘lgan so‘zlar, deb izohlaganlar. Masalan, Boyazid Bistomiyning “Subhani, subhani, ma a’zam sha’ni”, ya’ni, “Ulug‘langanman, ulug‘langanman, mening sha’nim ulug‘dir” degan mashhur so‘zlari ana shunday “shathiyot”lardan biridir.

VIII

Mavlono Jaloliddin Rumiy falsafani unchalik xush ko‘rmagan. Uning o‘zi buni “Masnaviyi ma’naviy”da ham, “Devoni kabir”da ham ta’kidlab o‘tgan. Ammo qanday falsafani? Mana bunisi muhimroq. U Mutlaq Vujudning borliqdagi jilvasini mushohada etolmaydigan, ilohiy ishq jazbasidan xoli, Insonning go‘zal va ayni paytda ziddiyatlarga to‘la botin olamidan bexabar, so‘qir, his-harakatsiz, ishq-muhabbatsiz, Gyote aytganidek, quruq aljirash-valjirashlardan iborat bo‘lgan, olam va odam mohiyatini anglashga ojiz falsafani rad etadi. Shuning uchun bo‘lsa kerak, u ham Nitshening Telbasiga o‘xshab, ojiz, notavon, hissiz-harakatsiz olomon dastidan faryod chekadi:

Z-in xalqi purshikoyati giryon shudam malul,
On hoyu ho‘yu na’rai mastonam orzust.
Go‘yotaram zi bulbul, ammo zi rashki om,
Muhr ast bar dahonamu afg‘onam orzust.

Ya’ni: Bu yig‘loqi, faqat shikoyat qilishdan boshqa narsani bilmaydigan bu xalqdan dilgir bo‘ldim. Mastlarning na’rayu faryodlarini eshitishni xohlayman. Bulbuldan ham yaxshiroq sayrayman, ammo ommaning rashku hasadidan og‘zimga muhr urganman va faryod etishni (ovozimni chiqarishni) orzu qilaman.

Nitshening “Zardusht tavallosi” aslida Zardushtning emas, balki Nitshening tavallolari, o‘z-o‘ziga nisbatan isyonlari, bir umr uning ichini kemirib yurgan ko‘ngil g‘alayonlari va dardu hasratlaridir. Bu dardu hasratlar ichida hayot va o‘lim bahsi alohida o‘rin tutadi. Nitshe ham Rumiy singari lazzatbaxsh lahzalarga asir bo‘lmaslikni, aldoqchi zohiriy go‘zalliklarga giriftor bo‘lmaslikni tavsiya etadi: “Agarda siz hayotga ko‘proq ishonganingizda edi, unda siz lahzalarga o‘zingizni kamroq bag‘ishlagan bo‘lardingiz… Har tomondan o‘limni targ‘ib qiluvchilarning saslari eshitilmoqda; yer ham o‘limni targ‘ib qilishi kerak bo‘lganlar bilan to‘ldi”.

Tasavvuf ta’limotida va ayniqsa, Rumiy ijodida nafsga qarshi kurashish masalasi qayta-qayta o‘rtaga tashlanadi. Nitshe ham nafsga berilmay yashashni oliy baxt deb ataydi: “Men uchun eng oliy baxt shundaki, – deydi o‘ziga o‘zi sizning ko‘p yolg‘onchiga chiqqan ruhingiz, – hayotga tili osilgan itday emas, balki hirsu havoga berilmay qarashdir”. Hayot haqida fikr yuritar ekan, Nitshe iroda falsafasiga ham alohida e’tibor qaratadi. Uning nazarida, hayot va iroda tushunchalari uyg‘un narsa, chunki biri mavjud bo‘lgan joyda ikkinchisi ham mavjud bo‘lishi lozim: “Faqat hayot bor yerdagina iroda ham bor; lekin bu hayotga iroda emas, biroq – senga shunday o‘rgatganman – bu hukm surish irodasidir! Hayotning o‘zidan ko‘ra undan yuqorida yashash ko‘proq qadrlanadi”.

Insoniyat tafakkuri asosan uchta falsafiy bilish usuli – mantiq yoki mantiqiy fikrlash, dialektika yoki dialektik tafakkur, transsendensiya yoki intuitiv bilim bilan chegaralangan. Falsafiy tafakkur tarixida “garchi mantiq va dialektika ham zarur bo‘lsa-da, ular quyi pog‘ona vazifasini bajaradi xolos, yuqori pog‘onani esa transsendensiya egallaydi. Transsendensiya – faylasufning g‘oyat yuksak fikrlash salohiyatidan dalolat bo‘lib, u barchaga ham nasib etavermaydi. Hatto Arastudek mutafakkirda ham mantiq va dialektika kuchli bo‘lsa-da, intuitsiya borligi kuzatilmagan” (Quyoshni to‘sib qo‘ymang! Faylasuf olima Sh.Qahhorova bilan suhbat. “Tafakkur” jurnali, 2015/4.). Rumiy botin sir-asrorining koshifi, his-hayajonlar okeanining g‘avvosidir. Uning nazarida “botiniy tuyg‘ular zohiriy sezgilardan kuchliroqdir. Zohiriy sezgilar yo‘lini to‘sish mumkin, lekin botiniy tuyg‘ular yo‘lini to‘sish imkonsizdir”. U beqaror va beorom ruh tilidan so‘ylaydi. Ushbu doimiy bezovta va besaranjom ruhiyat uning barcha bahs mavzularida o‘z aksini topgan. Ayniqsa, hayot va o‘lim bahsida.

Rumiy tafakkuri inson ruhiyatining dialektikasini ochib beradigan tafakkurdir. U “Masnaviyi ma’naviy”da ham, “Devoni kabiri Shams”da ham ana shu dialektikani tasvirlab beradi: Hosili umram se suxan besh nest / Xom budam, puxta shudam, so‘xtam. Ya’ni: Umrimning samarasi ushbu uchta so‘zdan o‘zga narsa emas: xom edim, pishdim, kuydim.

Rumiy nazarida hayot va o‘lim degan tushunchalar o‘rtasida hech qanday chegara yo‘q. Aksincha, o‘lim ham hayotning davomi sanaladi. Chetdan qaraganda bu ikki narsa ikki mustaqil va bir-biriga zid holatlarga o‘xshab ketadi. Aslini olganda ular bitta holatning turlicha manzaralaridir. Ular izma-iz, hech qanday uzilishsiz, bir-biri bilan aloqadorlikda sodir bo‘ladigan hodisalardir:

Janozaam chu bubiniy, mago‘ firoq, firoq,
Maro visolu muloqot on zamon boshad.
Maro ba go‘r supurdiy, mago‘ vido’, vido’,
Ki go‘r pardai jam’iyati jinon boshad.

Ya’ni: Agar janozamni ko‘rsang, judolik deb o‘ylamagin. O‘sha zamon (holat)da men uchun visol va muloqot onlari yuz beradi. Meni qabrga qo‘yganda alvido demagin, chunki qabr jannat ahlining pardasidir.

Rumiy o‘limni ma’shuqani kutib olgandek katta quvonch bilan qarshilab olishni talqin etadi. Jumladan, “Masnaviyi ma’naviy”da dorga osilayotgan Mansur Halloj aytgan so‘zlarni keltiradi: Uqtuluni, uqtuluni, yo siqot / Inna fiy qatli hayotan fiy hayot. Ya’ni: O‘ldiringlar, o‘ldiringlar. Mening o‘limim (qatlim)da hayot ichra hayot mavjud.

Zotan, bu holat uning nazarida ruhning qayta tug‘ilishidir. Shu nuqtai nazardan qaraganda, Rumiy o‘rtaga tashlagan hayot va o‘lim bahsini G‘arb absurd falsafasidagi “o‘lim mantiqsiz hayotdan qutulishning yagona yo‘lidir” tushunchasi bilan tenglashtirib bo‘lmaydi. Absurd falsafasidagi o‘lim – bu nuqta degani. Boshqacha aytganda, hayotning o‘zi absurd – ma’nosiz va mantiqsiz narsa, shunday ekan uning davomi ham mantiqsizlikdan o‘zga narsa emas. Alber Kamyuning nazarida Inson tabiatdan, Koinotdan uzilgan mavjudot. Koinot esa jonsiz, mavhum narsa. U hech qachon Insonni tushunmaydi, Inson ham u bilan bog‘liq emas. Natijada, Inson yakkalanib, yolg‘izlanib qoladi va hayot uning uchun ayanchli, zerikarli manzaraga aylanadi. Lekin Inson zarurat va majburiyat yuzasidan ana shu bema’ni hayotni yashab o‘tishi shart. Shu o‘rinda Mavlono Rumiyning “Masnaviyi ma’naviy”sidagi Sadri jahon vakili bilan Kamyuning “Begona”sidagi Merso obrazlarini taqqoslash kifoya. “Begona” asarining bosh qahramoni – Merso “jamiyat bilan ichki aloqalarini uzib, instinktlarga itoat qilib yashaydi. U deyarli g‘ayrishuuriy holda odam o‘ldiradi” (A.Saidov. Alber Kamyu – G‘arbning vijdoni / A.Kamyu. Begona, 2016). Sadri jahon vakili esa tuhmatga uchrab, Buxorodan qochib ketadi va bir muddat yashirinib yuradi, ammo oxir-oqibat ishq savdosi (Buxoroga va Sadri jahonga bo‘lgan muhabbat, sadoqat) boshidan oshib, uni yana Buxoroga qaytib kelishga undaydi. Do‘stlari uni Buxoroda muqarrar o‘lim (shohning jazosi) kutayotganini, u yerga qaytib bormaslikni maslahat berishadi. Ammo vakil oqibat nima bo‘lishini bila turib, o‘z ixtiyori bilan Buxoroga qaytadi va o‘limni bo‘yniga oladi. Merso esa hayotda faqat o‘zi uchun yashaydi. Boshqacha aytganda, u yevropacha individualizm va egoizmning tipik vakili. U Sadri Buxoroning vakilidan farqli o‘laroq, hech kimni sevmaydi, na biron yaqin insonini, na ona vatanini. Hatto onasi vafot etganda qabr ustida unga taklif etilgan qahva va sigaretni ham rad etmaydi, bamaylixotir qahvasini ichib, sigaretini chekadi. Uning odamlarga bo‘lgan mehr-muhabbati allaqachon so‘nib bo‘lgan. Nohaq tuhmatga uchragan Sadri jahon vakili esa butunlay uning aksi: u Sadri jahonni, Buxoroni jon-dilidan yaxshi ko‘radi, ularsiz yashashni o‘lim, ular bag‘rida o‘lishni esa hayot deb biladi. Hatto sevgan va ideal deb bilganlari unga qilingan tuhmatni chin deb bilgan bo‘lsalar-da, u baribir ularni yaxshi ko‘raveradi va buning uchun afsuslanmaydi ham. Sadri jahon vakili qalb odami, u olamga qalb ko‘zi bilan qaraydi, qalb ko‘zi bilan idrok etadi. Tuhmat o‘z ishini qilib bo‘lgan, vakil o‘zini oqlashga ojiz. Hukm esa qat’iy: u qatl etilishi kerak! Eng qizig‘i, vakil o‘zini oqlashga harakat ham qilmaydi. Uning faqat birgina muddaosi bor: bir bor bo‘lsa-da, xojasi – Sadri jahonni va vatani – Buxoroni ko‘rish! Vakil Sadri jahonni va Buxoroni ko‘rish uchun bir paytlar uni qochishga undagan qo‘rquv hissini yengib, boshini baland ko‘targancha Buxoroga kirib keladi. Uning uchun jondan aziz kishisi oldida o‘lish – hayotning ayni o‘zi. Ammo Merso butunlay yolg‘izlanib qolgan, u o‘ziga ham, o‘zgalarga ham keraksiz kishi. Hayot uning uchun butunlay bema’ni va mantiqsiz narsaga aylanib bo‘lgan. U hissiz, jonsiz mashinaga o‘xshaydi, qayoqqa borish yoki nimaga borib urilishning farqi bo‘lmagan mashinaga. Faqat o‘limgina uni ana shunday ma’nosizlik va absurddan qutqarishi mumkin. Uning uchun yagona yo‘l – puch va ma’nosiz hayotga tuman va bo‘shliq bilan qoplangan o‘lim bilan yakun yasash. Lekin u orzu qilayotgan o‘lim Rumiy nazarda tutgan hayotning abadiy va cheksiz davomi emas, balki uning mutlaq chegarasi, nihoyasidir.

Nitshening hayot va o‘lim haqidagi qarashlari Kamyunikidan nafaqat keskin farq qiladi, hatto aksincha, Musulmon Sharqining o‘ziga xos “ekzistensializm”i – tasavvuf ta’limoti g‘oyalariga o‘xshab ham ketadi: “…Sizning ezguligingizning qoidasi shunday bo‘lsin: “Sen o‘z-o‘zingni o‘ldirishing kerak! Sen o‘zingni o‘zingdan o‘g‘irlashing kerak!”. Tasavvuf ulug‘lari, jumladan, Rumiy nigohida inson to o‘zligi – o‘zining “Men”idan voz kechmasa, Yorga – Mutlaq Haqiqatga yetisholmaydi. Bir oshiq, – deydi Rumiy, – har kuni Dajla daryosini kechib o‘tib, sohilning narigi tomonida o‘z Yorining visoliga yetardi. Kunlardan bir kuni daryoning qoq o‘rtasiga yetar ekan, banogoh Yorning yuzidagi dog‘ esiga keladi va g‘arq bo‘ladi. Rumiydagi Sadri jahon vakilining vatanini sog‘inib, o‘z o‘limini bo‘yniga olgan holda Buxoroga qaytib kelishi ham, oshiqning devonasifat Dajla daryosini kechib Yor vasliga yetishi ham taslim va fano darajasining oliy namunasi edi. Ammo kimning ko‘nglida Yorning nihoyasiz kamoli va jamoliga nisbatan zarracha bo‘lsa-da, shak-shubha o‘yg‘onsa, albatta o‘sha oshiqqa o‘xshab maqsad sohiliga yetolmaydi.

Nitshe ham Rumiy va boshqa Sharq mutafakkirlari kabi odamlarga hayotni sevishni maslihat beradi: “Sizning hayotga muhabbatingiz, sizning eng oliy umidingizga muhabbat bo‘lgay – hayot haqidagi eng oliy fikringiz mana shu oliy umidingiz bo‘lgay”.

IX

Oyning yarmi qorong‘i bo‘lsa, yarmi yorug‘, deydi donishmand xalqimiz. Inson zoti borki, ana shu yorug‘lik, nur va ezgulikka qarab intiladi, uning issiq nafasini tuyishni istaydi. Nafaqat inson zoti, balki olamdagi barcha mavjudotning pirovard maqsadi yorug‘likka erishishdir. Tasavvur qiling, toshni yorib o‘sib chiqqan nozikkina giyoh yoki gulni ham aslida ana shu yorug‘lik va nurga bo‘lgan kuchli ishtiyoq va muhabbat o‘ziga chorlagan. Insoniyatni doimo og‘ir va qayg‘uli damlarda sabr-toqat qilishga, ertangi yaxshi kunga umid bog‘lab yashashga hidoyat etib kelgan ushbu hikmat zamirida chuqur falsafiy tafakkur yotadi. Buni qalbining tub-tubida his etgan, tafakkurining chig‘irig‘idan o‘tkazib, chuqur anglab yetgan, idrok etgan kishi hech qachon hayotdan, jamiyatdan nolib o‘tmaydi. Bunday insonning qalbi hech qachon qarimaydi ham, aksincha, uning hayotga bo‘lgan intihosiz muhabbatidan balqib chiqqan nurdan oydinlashgan, chiroy olgan chehrasi olam va odamni munavvar etadi, insoniyatni nur va nuroniyatga, ertangi yorug‘ kunlar umidi bilan yashashga da’vat etadi.

Nur va yorug‘likka intilish – xalqimizning qon-qoniga singib ketgan, mentellitetimiz atributlaridan biriga aylangan g‘oyadir. Uzoq o‘tmishda yashagan ajdodlarimiz yorug‘lik, quyosh, nur va ro‘shnolik shaydosi bo‘lganlar. Ularning bu haqdagi qarashlari Navro‘z falsafasi va zardushtiylik ta’limotida ham, mifologik adabiyotimiz, xalq ertaklari va dostonlarida ham, ming yillik mumtoz adabiyotimiz, jumladan, Yusuf Xos Hojibning “Qutadg‘u bilig” asarida ham, hatto, bizning kundalik hayotimiz va tafakkur tarzimizda ham eng go‘zal shakllarda o‘z aksini topgan. Nega deganda, suv hayot manbai bo‘lgani kabi yorug‘lik ham hayot manbai sanaladi. Chunki inson hech qachon umrining oxirigacha zulm va zulmatda, jahl va jaholatda yashay olmaydi. Nafaqat inson, balki olamdagi bor mavjudot ana shu ilohiy nur fayzidan, yorug‘lik ne’matidan bahramand bo‘lolmas ekan, o‘z mavjudligini yo‘qotishi tayin…

Fransuz ekzistensializmining yirik namoyandalaridan biri Jan-Pol Sartrning “Inson erkinlikka mahkum etilgan”, degan mashhur iborasini eslaylik. Bu fikr, albatta, asosli, ammo chuqurroq mulohaza qilinsa, har qanday erkin inson ham o‘tmish, bugun va kelajak haqidagi o‘y-fikrlar, hayotiy muammolar, kundalik turmushdagi ikir-chikirlar, tashvishlar va oxir-oqibat, o‘zining ichki kechinmalari, his-tuyg‘ulari, yurak tug‘yonlaridan qochib qutulolmaydi. Insoniy suvrat va siyrat egasi bo‘lgan har qanday zot, u kim bo‘lishidan qat’i nazar, ana shu fikr-xayollar va ichki kechinmalar girdobida yashaydi, bir lahza bo‘lsa-da, tafakkur, ichki kechinmalar va his-tuyg‘ulardan xoli bo‘lolmaydi. Shunday ekan, inson tafakkur qilish va o‘zining ichki kechinmalari bilan yashashga mahkum etilgan zot bo‘lib chiqmaydimi?

…Bir kuni tulki uzumzorlar ichidan o‘tayotib, yetilib, g‘arq pishgan va quyoshning zarrin nurlaridan yalt-yalt tovlanib turgan bir bosh eng katta uzum tagida to‘xtab qolibdi. Uzumni uzib olaman deb, sakrabdi, sakrabdi, ammo maqsadiga yetolmabdi. Shunda bechora tulki hafsalasi pir bo‘lib, “Puff, sassiq uzum ekan-mi?!”, deganicha yo‘lida davom etgan ekan… Qissadan hissa shuki, tarixda inson fenomenining mehvari, substansiyasi – ruhiyat va tafakkur olamining bepoyon uzumzorlaridan uzum uzib olmoqchi bo‘lib, murodiga yetolmagan va “Puff, safsata ekan-ku!” – deb chiqib ketgan kishilar ham kam bo‘lmagan. Buni ojizlarning – mol-dunyo va mansabu shuhrat uchun borini sotishga tayyor odamlarning zaif va notavon aqli doirasiga sig‘magan, g‘ayritabiiy va g‘ayrioddiy ufqlarda tafakkur surib o‘tgan, cheksiz-chegarasiz taxayyuloti va tafakkuroti qarshisida olamlar ham tor bo‘lib tuyuladigan aql va tafakkur daholari – Mansur Halloj, Aynulquzzot, Jordano Bruno, Nasimiy va Mashrab fojeasida ham, Forobiy, Ibn Sino va Xayyom siymosida ham, Ibn al-Arabiy va Mavlono Rumiy timsolida ham, Attor va Hofiz, Jomiy va Navoiy misolida ham, Nikolay Kopernik, Leonardo da Vinchi va Galileo Galiley taqdirida ham, Bedil va Ahmad Donish, Fridrix Nitshe va Alber Kamyu, Fitrat va Cho‘lpon qismatida ham kuzatish mumkin. Sharqning mutaassib jazavasi va G‘arbning inkvizitor aqli g‘olib chiqmaganida edi, Mansur Halloj eng vahshiyona tarzda dorga osilib, tanasi burda-burda qilinib, o‘tda kuydirilib, kuli Dajla daryosiga sochilmagan, Ibn Sino darbadarlik, quvg‘in va zindonlarga mahkum etilmagan, Jordano Bruno tiriklayin o‘tda kuydirilmagan, Aynulquzzot, Nasimiy va Mashrablar dorga osilmagan, Fitrat, Cho‘lpon va Usmon Nosirlar qatag‘onga uchramagan bo‘lardi. Afsus­ki, haqiqiy insoniy hayotni Xitoy va Turkiya bozorlari deb tasavvur qiladigan, ma’naviyat va ma’rifat ahli ustidan kulib, ularni telba, deb ataydigan, insoniy qiyofasini yo‘qotib, jaholat va razolat botqog‘iga botib ketgan, butun yaylovni o‘zimniki, deb o‘ylaydigan sigirga o‘xshab tinmay kavshash vasvasasiga tushgan ma’naviy qashshoq kimsalar, pul topib, aql topmagan bechoralar bugungi kunda ham xohlagan joyda istagancha topiladi. Fridrix Nitshe bunday kimsalar haqida o‘z tavallosida shunday deydi: “Mana ular, xuddi vahshiy hayvon monand tasqaralar, ularning hirsu havo yoxud o‘z-o‘zini o‘ldirishdan o‘zga yo‘llari yo‘q…

Bu tasqaralar hali odam bo‘lib ulgurgan emaslar; mayli, ularga hayotni nafrat deb targ‘ib qilsalar qilaversinlar va o‘zlari jo‘nab ketaversinlar!

Ularning yuraklari – sil: tug‘ilar tug‘ilmas ular jon taslim qila boshlarlar va ular horg‘inlik hamda murtadlikka mukka keturlar.

Ular jon-jon deb o‘lik bo‘lishni xohlardilar va biz ularning bu xohishlarini ma’qullashimiz kerak! Bu o‘liklar tirilmasliklari uchun o‘zimizni ehtiyot tutamiz va bu tirik tobutlarga zarar yetkazmaslik harakatini qilamiz! Ularga kim duch kelmasin, kasalmi, qari-qartangmi, murdami, darhol unga shunday deydilar: “Hayot rad etiladi!”

[1] Bolqon yarim orolida joylashgan va 5 ta orolni (Kerakira, Lefkas, Kefaliniya, Itaka, Zakintos) o‘z ichiga olgan Ioniya shaharlari (Yunoniston) miloddan avvalgi 546 yili forslar tomonidan zabt etilgan (izohlar tarjimonniki).

Manba: “Jahon adabiyoti” jurnali,2017/12

Maqola muallifi: Ja’far Muhammad (Xolmo’minov) 1968 yilning 20 sentyabrida Surxondaryo viloyatining Sherobod tumanida tug’ilgan. 1993 yili Tojikiston Davlat universiteti (Tojikiston Milliy universiteti) filologiya fakulteti fors-tojik klassik adabiyoti yilda o’z tahsilini tugatdi. U falsafa fanlari nomzodi.
Hozirgacha Ja’far Muhammadning tojik tilidagi «Chashmi boron» [Yomg’irning nigohi] (Termiz, «Jayhun», 1997), «Mijgoni oftob» [Quyosh kipriklari] (Dushanbe, «Oli Somon», 1999), «Tulu’i sabzi rang», [Rangning yashil chiqishi] (Toshkent, Abdulla Qodiriy nomidagi «Xalq merosi» nashriyoti, 2003), «Tajalliy» (Toshkent, O’zME Dav. ilmiy nashriyoti, 2008), o’zbek tilidagi «Ko’zgu hayrati» (Toshkent,»Tamaddun», 2010) she’riy to’plamlari dunyo yuzini ko’rdi. Ja’far Muhammadning fors-tojikcha she’rlari Tojikiston, Eron, Afg’oniston hamda O’zbekistondagi turli matbuot nashrlarida, o’zbek tilidagi she’rlari esa O’zbekistondagi gazeta va jurnallarda e’lon qilingan.

034

(Tashriflar: umumiy 538, bugungi 1)

Izoh qoldiring