Umar Xayyom. Navruznoma & Abdulla Sher. Umar Xayyom: Kelmagu ketmakdin ne erur maqsud?..

Ashampoo_Snap_2017.03.14_02h49m46s_001_.png    Умар Хайёмнинг «Наврўзнома» рисоласи унинг тарихни, этнографияни, халқ урф-одатларини жуда мукаммал билганлигидан далолат беради. Биз бу рисолада Наврўз байрами билан боғлиқ бўлган жуда кўп одатлар, ҳодисалар, афсоналарга дуч келамиз. Ҳозирги замонда ўтаётган Наврўз байрами билан Умар Хайём тасвир қилаётган даврдаги Наврўз байрами орасида катта фарқлар мавжудлигидан ҳайрон бўламиз. Дуруст, ҳозирги замонда қиличбозлик, тирандозлик, чавандозлик каби одатлар деярли йўқ, аммо рисола бу одатлар ҳақида маълум даражада ўйлаб кўришга даъват этади. Атом ва космос асрида яшасак-да, ўша гўзал одатларни қўмсагимиз келади, жийрон, қорабайир отларимизнинг кишнашларини соғинамиз.

Умар Хайём бу рисолада нафақат этнограф, тарихчи, балки билимдон табиб сифатида ҳам кўринади. У инсон организмининг фаслдан фаслга ўтганда ўзгаришини ҳисобга олиб, энг керакли тиббий маслаҳатларни беради. Масалан, арпанинг минг дардга даво эканлигини ҳозирда жуда кам одамлар билса керак. Ёки май — узумдан тайёрланган ичимликнинг фойда ва зарарларини билиш ва уни истеъмол қилишда нималарга риоя қилиш кераклиги ҳақида маълумот олиш муҳим аҳамиятга эгадир.

«Наврўзнома» фақатгина тарихнинг обидаси эмас, жуда кўп фойдали томонлари билан бугунги кунимизга ҳам эшдир. Бинобарин, Умар Хайём асрлар оша бугун ўз ҳудудини тиклаган ва умумхалқ байрамига айланган Наврўзи оламни муборакбод этмоқда.

Абдулла ШЕР
УМАР ХАЙЁМ: КЕЛМАГУ КЕТМАКДИН
НЕ ЭРУР МАҚСУД?..

009

Мени айладилар дунёда мавжуд,
Ҳаётда топганим ҳайрат, тараддуд.
Бу йўлни ўтдим-у, тушунолмадим,
Келмагу кетмакдин не экан мақсуд?!
Умар Хайём

002Ҳужжат ул-ҳақ Ғиёсиддин Абулфатҳ имом Умар ал-Хаймий ибн Иброҳим ан-Найсобурий 1048 йили Хуросоннинг Нишопур (Найсобур) шаҳрида чодирдўз оиласида (Хайём, Хаймий тахаллуси шундан) таваллуд топиб, 1122 йили вафот этгани маълум. Умар Хайём математика, астрономия ва фалсафада ўз даврининг буюк мутафаккири эди. У математика тарихида биринчи бўлиб, п-даражали илдиз чиқаришнинг умумий усулини таклиф этган. Унинг алгебра ва геометрия борасидаги кашфиётлари, илмий фаразлари 400-800 йил кейин Декарт, Ньютон, Венцел каби Оврўпа олимлари томонидан тасдиқланган. Хайёмнинг астрономия соҳасидаги изланишларига Улуғбек юксак баҳо берган. У тузган тақвим ҳозир биз фойдаланаётган Григорян тақвимидан аниқроқ экани кўпчиликка аён. Алломанинг бизгача етиб келган фалсафий рисолалари ва жаҳонга машҳур бўлиб кетган рубоийлари ҳам муайян маънода ўзига хос кашфиётлардир. Уларнинг ҳозиргача аҳамиятини йўқотмагани шундан. Хайём асарлари, қайси соҳага тааллуқли бўлишидан қатъи назар, фалсафа билан узвий боғлиқ. Бошқача айтганда, унинг илмий, тарихий ва бадиий мероси абадий ям–яшил дарахтга ўхшаса, фалсафа бу дарахтнинг ўқ томиридир.

Умар Хайёмнинг «Рисолаи фил бароҳийн ало масоил ал-жабр ва ал-муқобала» («Алгебра ва алмуқобала масалалари исботи тўғрисида рисола»), «Мезон ул-ҳакам» («Донишмандлик мезонлари»), «Зижи Маликшоҳий» («Маликшоҳ тақвими»), «Рисолаи фил вужуд» («Мавжудлик тўғрисидаги рисола»), «Наврўзнома» каби математика, физика, география, фалсафa, мусиқашунослик, тарих, астрономияга бағишланган асарлари, шунингдек рубоийлари муайян бир илмий-фалсафий тизимни ташкил этади.

Хайём меросига тизимлилик нуқтаи назаридан ёндашув унинг қайси фалсафий йўналишга мансуб донишманд эканлигини айниқлашда муҳим аҳамиятга эга.

Бу борада турли, кўп ҳолларда бир-бирига зид қарашлар мавжуд: Хайём – теист; Хайём – пантеист; Хайём – таносуҳ ул–арвоҳ вакили; Хайём – табииййун; Хайём – эпикурчи; Хайём – мутасаввфиф ва ҳ.к. Баъзи тадқиқотчилар Хайёмнинг ҳурфикрлилигини кескин радикаллаштирган ҳолда, уни ашаддий даҳрийга чиқариб қўйишгача боради, моддиюнчи – материалист деб таърифлайди. Аслида эса, унинг қарашлари асосан машоиййунлик (перипатетизм) йўналишига мансуб бўлиб, у Шарқ арастучилари – Форобий ва Ибн Синонинг издоши. Хайёмнинг бу устозларини шариат пешволари, фақиҳлар, мутакаллимлар ва бошқа мухолиф йўналишдаги мутафаккирлар «файласуф» (юнонча – «философ») номи билан атаганлар, уларни исломга қарши борувчилар деб талқин қилганлар. Масалан, Хайёмнинг замондоши Имом Ғаззолий ўзининг бир эмас, икки асарини қадимги юнон анъаналарининг давомчилари бўлмиш «файласуф»лар қарашлари танқидига бағишлайди. «Мақосид ул-фалосифа» («Файласуфларнинг мақсадлари»), «Таҳофут ул-фалосифа» («Файласуфларнинг қарама-қаршиликлари») асарларида Форобий ва Ибн Синони адашганликда, ҳатто куфрда айблайди. Хайём ўзининг бир рубоийсида бундай дейди:

Мени файласуф деб ёв қилур хато,
Мен ундай эмасман, билади Худо.
Шу қайғу уйига келгач, ўзимни –
Ким билсам ўшандан камроқман ҳатто[1].

Бу ўринда Хайёмнинг «ёв»и – рақиби ҳақ. Хайём – файласуф, фақат у кўпхудоликни тарғиб этган юнон мутафаккири эмас, яккахудоликни, тавҳидни тан олган мусулмон файласуф. Лекин, айни пайтда, Хайём ҳамда ундан аввал ва кейин ўтган машоиййун-файласуфлар билан юнон файласуфлари, айниқса, Арасту ўртасида мустаҳкам боғлиқлик бор; уларнинг ҳаммаси юнон файласуфлари изидан борган. Нега шундай бўлди? Нега Яқин ва Ўрта Шарқ мутафаккирлари Узоқ Шарқдаги даочилик, конфуцийчилик ёки буддҳавийлик фалсафасига, бошқачароқ айтганда, ўзларига «қадрдон» Хитой ёки Ҳиндистон донишмандларига эргашмасдан, Оврўпа – Юнонистон файласуфларига иқтидо қилдилар?

Маълумки, мусулмончиликнинг асоси – тавҳидда, яккахудоликда: Аллоҳ ягона, унинг шериги йўқ ва бўлиши мумкин эмас. Қадимги юнон мутафаккирлари айнан ана шу тавҳид йўлини фалсафий жиҳатдан асослаб берган эди. Биринчи бўлиб, бу масалани Суқрот ўртага ташлаган. У ўлимга маҳкум этилганида, юнон маъбудларига шак келтиришда, ёшларни нотўғри йўлга (аслида тавҳид йўлига) даъват этишда айбланади. Лекин Суқротнинг ўлим олдидан айтган сўнгги гапига эътибор қилинг. У заҳар ичгач: «Мен Унинг (уларнинг эмас! – А.Ш.) ёнига кетяпман!» дейди. Шунингдек, Афлотуннинг ғоялар, мутлақ руҳ, эманация ҳақидаги таълимоти ҳам тўғридан-тўғри яккахудолик масаласига бориб тақалади. Лекин Суқрот ва Афлотун тавҳидни фалсафий-назарий жиҳатдан асослашни ўз олдига вазифа қилиб қўймаган, бунга уринмаган ҳам эди. Бу ишни Арасту уддалади. У ўзининг машҳур «Метафизика» асарида Худонинг яккалигини, жисмсиз, ҳеч нарса томонидан ҳаракатга келмайдиган, аксинча, биринчи ҳаракатга келтирувчи куч эканини назарий исботлаб берди. Уни «Олий Шакл» (Форма) деб атади. Арасту талқинида Худо олам ва барча оламий жараёнларнинг мақсади ҳисобланади. У Олий тафаккур, тафаккур ҳақидаги тафаккурдир. Ўрта асрлар мусулмон Шарқи мутафаккирларидаги қадимги юнон донишмандлари меросига улкан эътиборнинг, тақлиднинг асл сабаби ана шунда.

Бинобарин, Хайёмни (шунингдек, бошқа машоиййунларни ҳам) моддиюнчига чиқариб қўйиш мафкуравий нуқтаи назар маҳсули бўлиб, холис илмий ёндашувлардан йироқ. Хайёмга даҳрийлик тамғасини босиш ҳам худди шундай ножоиздир.

Хайём ва унинг меросига жиддий илмий асосга эга бўлмаган юқоридаги каби қарашлар шу кунларда ҳам авжида, десак хато қилмаймиз. Мисол тариқасида хайёмшуносликка бағишланган кейинги материалларни ўзида мужассам этган «Умар Хайём Нишопурий – Шарқнинг буюк мутафаккири» китобидан жой олган баъзи мақолаларда буни яққол кўриш мумкин. Улардан бирида – «Бутун мавжудотнинг сарвари инсон» деган мақоласида Г. Рўзматова Хайём ҳақида шундай деб ёзади: «Мутафаккир олимнинг умр бўйи ҳақиқат излаб, чуқур мулоҳазалар қилиш натижасида у дунё ҳақидаги афсоналарнинг пуч эканлигини кўрамиз. Файласуф шоир охиратни ҳеч ким кўрмаганини, бу гапларнинг ҳаммаси одамларни овутиш ёки қўрқитиш учун тўқилган уйдирма эканлигини очиқ-ойдин айтади. Унинг фикрича, бизга кўриниб турган дунёдан бошқа ҳаёт йўқ»[2]. Биринчи жумланинг услубий жиҳатдан ғализлигига қарамай, бу кўчирмадан Хайёмнинг даҳрийлигига очиқ ишорани илғаш қийин эмас. Агар мақола муаллифи, Хайём – материалист (моддийюнчи) деган эски, бир ёқлама, мафкуравийлаштирилган, нохолис фикрларга суянмасдан ва буюк мутафаккир рубоийларидаги баъзи зоҳирий маъноларгагина асосланмасдан, балки унинг бутун илмий-бадиий ижодига, фалсафий рисолаларига, ҳаёт йўлига жиддий эътибор қаратганида, эҳтимол бундай хулосага келмаган бўлур эди. Зеро, Умар Хайём мусулмончиликни қаттиқ тутган оилада дунёга келган (отаси Иброҳим жиҳод қилгани Маҳмуд Ғазнавий қўшинида Ҳиндистон фтҳига бориб, ғозий бўлиб қайтган), бўлажак алломанинг болалиги кечган даврларда ислом дини асослари ниҳоятда мустаҳкам бўлиб, дунёвий илмларга талабгор ҳар бир киши қалбига куф гарди инмаслиги учун энг аввало диний билимларни пухта эгаллаган. Қолаверса, Хайёмнинг Қуръон оятларини, тафсирларни, қироат илмини ниҳоятда чуқур билганлиги тўғрисида Абул Ҳасан ал-Байҳақий (1106–1174) шундай ҳикоя қилади:

«Айтишларича, кунлардан бирида имом Умар илоҳиётчи ҳазрат Абул Қосим Абдуллоҳ ибн Алининг ўғли, Низомнинг (Низомул-Мулк – А.Ш.) жияни, вазир Шиҳоб ал-Ислом Абду ар-Раззоқнинг ҳузурига борган. Вазирнинг олдида ҳофизлар («Қуръон» қироатчилари) имоми Абул Ҳасан ал-Ғаззолий бор эди. Улар қайсидир бир оятнинг ўқилишидаги ҳар хиллик тўғрисида суҳбатлашдилар. Шунда Шиҳоб ал-Ислом: «Билгувчига мурожаат қилайлик», деб бу ҳақда имом Умардан сўради. У (Умар) қироатдаги фарқ турларини айтди, улардаги камчиликлар ҳамда зиддиятли ўринларни кўрсатди, кейин эса, бир турнинг бошқалардан устуворлигини уқтирди. Шунда ҳофизлар имоми Абул Ҳасан ал-Ғазалий: «Илоҳим олимлар орасида сенга ўхшаганларни кўпайтиргай, мени хизматингга доҳил қилгайсен ва менга шафоатли бўлгайсен, зеро, биргина донишманддан бошқа ҳеч қайси ҳофиз буни ёдида сақлай олиши ва билиши мумкин эмас деб ўйлаймн, дебди».[3]

Хайём кўпчилик замондошлари ва тарихчилар эътирофича, ростгўй, ҳалол, мунофиқликдан ҳазар қиладиган буюк шахс, ҳамиша ҳақиқатни устувор деб биладиган, умр бўйи ҳеч бир нарсани шунчаки ўрганмаслик тамойилига амал қилиб келган олим бўлган. Шунинг учун баъзи тадқиқотчилар таъкидлаганидек, уни Қуръони карим ва тафсирни, қироат илмини кўзбўямачилик учун, одамлар орасида обрў орттириш мақсадидагина ўрганган деб бўлмайди.

Аксарият муаллифлар эса, аксинча, Хайёмни зоҳид, сўфий, мутасаввиф сифатида кўрсатишга уринадилар. Улар кўпинча қуйидаги уч асосга таянадилар.

Биринчиси, ҳозирги вақтда тасаввуфнинг айрим замондошларимиз учун қандайдир «мода»га, «хобби»га айланиб қолганида намоён бўлади: улар мумтоз бадиий асарда «ёр» учраса, уни – Худо, «май» дуч келса, уни – вахдатга олиб борувчи восита рамзи дея талқин қиладилар. Бунинг устига, мусулмон Шарқи тафаккурининг моҳиятидан бехабар насронийлар ва Ғарб ўқувчилари орасида шов-шув қўзғатишни ўз олдига мақсад қилган, тасаввуфни жодугарлик тарзида талқин этувчи Идрис Шоҳ кабиларнинг тахминий гапларига таяниш кўзга ташланмоқда. Аслида эса, Идрис Шоҳ тасаввуфга фалсафий билим ва мушоҳада воситасида ёндашишдан анча йироқ. Унинг учун тасаввуф ҳамма ерда – исломда ҳам, насронийликда ҳам, буддҳавийликда ҳам мавжуд. Бошқача айтганда, Идрис Шоҳ чуқурликка тўғри келса, уни – «тасаввуф чуқурлиги», дўнгликка тўғри келса, уни – «тасаввуф дўнглиги» дейишдан тап тортмайди. Унинг Хайёмга муносабати ҳам шундай: «Умар Хайём» деган мақоласида Хайёмни ҳеч бир жиддий асоссиз сўфий деб атайди ва шунинг ўзи унинг сўфийлигини исботлаш учун етарли деб ҳисоблайди[4]. «Мулла Насриддиннинг лутфлари» деган мақоласида эса Идрис Шоҳ ҳатто Насриддин Афандини тасаввуф вакили, мутасаввиф шайх сифатида тасвирлайди[5]. Биздаги Идрис Шоҳ шогирдларининг жаҳди жадалига кўра, яқинда Алдар кўсанинг ҳам мутасаввиф экани «кашф этилса» ажаб эмас.

Иккинчи асос шуки, «Мавжудликнинг ялпи умумийлиги» рисоласидаги сўнгги – еттинчи қисмда Хайём Худони билишнинг, тўғрироғи, Худога етишишнинг тўрт йўли (калом, фалсафа, исмоилия ва тасаввуф) ҳақида гапириб, тўртинчисига нисбатан «Ҳаммасидан маъқули шу йўл», деган фикрни айтади[6].

Бу ўринда Хайём, мутасаввифликка даъво қилаётгани йўқ, фақат Худога етишмоқ аввало ахлоқий поклик орқали юз беради, демоқчи, холос. Дарҳақиқат, Қуръони карим юксак ахлоқ ва эътиқод эгаларини тарбиялаш учун нозил қилинган муқаддас китоб экани ҳар бир диний саводи бор одам учун аён; ислом эса, ҳадисларда қайта-қайта таъкидланганидек, «гўзал ахлоқ». Айни пайтда Хайём масалага ўзи мансуб илмий йўналишнинг рационал тамойилларига содиқ қолгани ҳолда ёндашмоқда: Худога рационал йўлдан кўра норационал, трансцендентал ёндашув орқали етишишнинг эҳтимоли кучлироқ деган (кейинчалик экзистенциализм оқимига мансуб файласуфлар томонидан тан олинган) фикрни баён этади.

Ўрта асрлар мусулмон Шарқи фалсафасида бундай рационал ёнашув олимона холислик тушунчаси билан боғлиқ бўлган. Чунончи, тафаккур йўналиши бўйича Хайёмнинг рақиби – мутасаввиф-файласуф Имом Ғаззолий «Иҳё улум ад-дин» асарида Қуръон оятларидан кўра шеърий сатрлар одамларга яқинроқ эканини исботлаб беради[7]. Оддий мантиқ юзасидан қараганда, Ғаззолий илоҳиётчи-файласуф сифатида Қуръон оятлари ва уларнинг инсонга таъсирини мақташи керак эди, лекин у олимона холисликни, масалага рационал ёндашув йўлини танлайди. Хайёмнинг юқоридги фикрини ҳам шу маънода тушунмоқ мақсадга мувофиқ.

Учинчи асос Хайём рубоийларида куйланган майнинг «шароб ат-таҳуро» ёки «майи ваҳдат» тарзида нотўғри тушунилиши билан боғлиқ. Бу ҳақда кейинроқ алоҳида тўхталамиз.

Фалсафадан яхши хабардор киши Хайём асарларига жиддий эътибор билан қараса, унинг мутасаввиф ёки сўфий эмаслигини англаб олиши қийин эмас. Бир мисол: Хайём «Мавжудлик тўғрисида рисола» асарида Аллоҳ – вужуди зарурий, Мутлақ мавжудлик эканини таъкидлар экан, Унинг ҳамма жиҳатдан Яккаю ягоналигини, Лекин Унинг мавжудлигига қиёсан кўплик тушунчасини нисбий тарздагина қўллаш мумкинлигини ва бу нисбий кўплик асло моҳиятнинг кўплигини англатмаслигини таъкидлайди ҳамда Вужуди зарурийнинг моҳиятидан ташқари, барча хусусиятлари нисбий, бирортаси ҳам мутлақо ҳақиқий эмас ва айни пайтда уларнинг сони чексиздир, деган фикрни билдиради. «Шундай қилиб, – деб ёзади Умар Хайём, – Вужуди зарурийнинг барча сифатлари нисбийдир, улардан бирортаси ҳам мутлақо ҳақиқий эмас. Эҳтимол Уни билиш ҳақиқий бўлиши, яъни билиш объектининг моҳиятидан олинаётган қиёфалар ҳақиқий бўлиши мумкин, бироқ уларнинг ҳаммаси зарурий тарздаги вужуди мумкиндир»[8]. Бу фикрлар аввало Арастудаги, юқорида келтирганимиз, Худонинг Ягона Олий Шакл, ўзидан чексиз даражада янги шакллар яратувчи фаол шакл, сифатлари яратилиш жараёнини бошидан кечирмайдиган, балки ўзининг моҳиятидан келиб чиқадиган шакл, барча хилма-хил шаклдаги тафаккурни яратувчи Олий Тафаккур экани тўғрисидаги таълимотига бориб тақалади. Иккинчидан, Худо – мутлақ зот, инсон – нисбий мавжудот экан, нисбийлик мутлақликни билиши ва шу билими орқали унга етишиши мумкин эмас; нисбийлик мутлақликнинг моҳиятини ҳеч қачон била олмайди, фақат унинг кўпдан-кўп хусусиятларидан, сифатларидан, ҳодисаларидан бирини, бир нечасини, борингки, бир неча мингини билиши мумкин, холос. Шунинг учун инсон Худони мукаммал тарзда билишга умри мобайнида эриша олмайди, мукаммал билмаганидан кейин у билан бирлаша олмайди, яъни нисбийлик мутлақликка айланмайди. Бундан келиб чиқадиган хулоса шуки, инсон ўз «мен»идан мутлақ даражада кеча олмайди ва «аналҳақ» даражасига кўтарила билмайди. Демак, Хайёмгача бўлган Мансур Ҳалложнинг тасаввуфий қарашлари ҳам, Хайёмдан кейинги ибн ал-Арабийнинг ваҳдат ул-вужуд назарияси ҳам, ундан сўнгги ваҳдат уш-шуҳуд таълимоти ҳам жиддий илмий заминга эга эмас. Хайём тасаввуфнинг асосларидан бирини инкор этяпти: инсон Худони таниб, унга интилиб боргани ҳолда, ҳеч қачон уни охиригача билишга муяссар бўла олмайди.

Буни жуда яхши тушунган Жалолиддин ибн ал-Кифтий (1172–1231) «Татимат ус-сивон ал-ҳикма» китобида алломани тасаввуфнинг душмани, ҳатто исломнинг заруркунандаси деб атайди: «Умар Хайём – хуросонлик имом, ўз давридаги олимларнинг олими эди, у юнонлар илмидан дарс берарди, инсон қалбини поклаш, уни жисмоний нафсдан тозалаш воситасида ягона Ҳақни билишга ундарди ва одамлар ўртасида юнонча қонун–қоидаларга асосланган юксак ахлоқий муносабатларнинг устувор бўлишини қатъиян талаб қиларди… Кейинги сўфийлар унинг шеъриятидаги баъзи бир зоҳирий нарсаларга эътиборни қаратдилар ва ўша зоҳирий маъноларни ўз таълимотларига татбиқ этдилар, ўз мажлислари ва холи суҳбатларида уларни далил сифатида қўлладилар. Ваҳоланки, унинг шеъридаги ботиний маънолар мусулмончилик қонун-қоидалари учун заҳарли илондек гап…»[9].

Умар Хайёмнинг мутасаввиф ёки сўфий эмаслигига яна бир исбот шуки, агар у ҳақиқатан ҳам тариқат аҳлидан бўлганида, машҳурлик жиҳатидан ўзидан кам бўлмаган замондоши, «Низомия булбули» деб ном олган тасаввуф назариётчиси Ҳужжат ул-ислом Имом Ғаззолий билан муносабатга киришмаслиги мумкин эмас эди. Хайём эса, аксинча, иложи борича ундан ўзини олиб қочишга ҳаракат қилган. Бу борада Байҳақий келтирган Ғаззолий ва Хайём ўртасида ўтган бир учрашувнинг тафсилоти диққатга сазовор. Унда Хайём Ғаззолий билан жиддий фикр алмашишни истамай, атайин узундан-узоқ ва юзаки фикрларни баён қилади. Ниҳоят, муаззин пешин намозига чақирганида, Имом Ғаззолий: «Ҳақиқат келдию бемаънилик йитди», деб ўрнидан туриб чиқиб кетади[10].

Бундан ташқари яна бир муҳим жиҳат борки, унга тўхталмай ўтишнинг иложи йўқ. Бу – ўзини мутасаввиф деб ҳисоблаган олимлар доимо, истисносиз тарзда, йирик, фундаментал асарларида ҳам, кичикроқ рисолаларида ҳам гапни «Билиб қўйки, эй дарвиш…» деган мурожаат билан бошлаган ёки саҳифалар орасида шу мурожаатни қўллаган ёхуд дарвишлик рутбаси ҳақида албатта тўхталиб ўтган. Буни Ғаззолийда ҳам, Насафийда ҳам, Кошифийда ҳам – барча мутасаввифларда кўриш мумкин. Хайём рисолаларида эса бундай мурожаат учрамайди.

Хайёмнинг қайси фалсафий йўналишга мансублиги тўғрисида буюк мутафаккир рисолаларини таржима қилиб, нашрга тайёрлаган, уларга шарҳлар ёзган рус олимлари Б. Розенфельд ва А. Юшкевич қуйидагича фикр билдиради: «Хайём ўз фалсафий рисолаларида янгиафлотунчиликнинг муҳим унсурлари билан омухталашган ва мусулмончилик эътиқодига яхшигина мослаштирилган Шарқ арастучилиги тарафдори сифатида намоён бўлади. Хайём рационал исботлардан ислом ва диний ибодатнинг энг муҳим қонун–қоидаларини далиллаш учун фойдаланади»[11].

Юқорида келтирилган мисоллар ва хулосаларга таяниб, биз профессор Ҳ. Алиқулов қаламига мансуб «Умар Хайёмнинг гуманистик қарашлари» мақоласидаги: «…У (Хайём – А. Ш.) дин ва Аллоҳнинг мавжудлигини инкор қилмаган, фақат диннинг хурофот ва бидъатга оид баъзи қоида ва ақидаларига шубҳа билан қараган. Умар Ҳайёмни мутасаввиф дейиш ҳам қийин. Зероки, унинг рубоийларида тасаввуфга оид фикрлар, кишиларни Аллоҳ васлига етишишга ундовчи даъватлар учрамайди»… «Умар Хайём худди Форобий, Ибн Сино сингари, инсон бу дунёда бахтга интилиши керак, деб ҳисоблайди», деган фикрларнинг ҳақиқатга яқинлигини таъкидлаймиз[12].

Маълумки, фалсафада Яратган ва яралмиш мавжудлиги ва бу мавжудликнинг моҳиятга муносабати қадим-қадимлардан муҳим масала ҳисобланган. Машоиййунлар ичида Хайёмгача мавжудлик муаммосига унинг устози Ибн Сино эътиборни қаратган, Хайёмдан кейин эса, Ибн Рушд бу масалага ўзига хос фалсафий ойдинлик киритган. Гарчанд Хайём фалсафий рисолаларида илгари сурилган мавжудлик борасидаги ғоялар, хусусан, «Уч саволга жавоб» асаридаги назарий фикрларнинг Ғарб илмий адабиётларида кейинчалик вужудга келган концептуалчилик оқимига асос бўлгани қайд этилса-да, айни чоғда унинг бу қарашлари XX асрда шов-шув кўтарган экзистенциячилик таълимотига ҳам катта таъсир ўтказган.

Хайём мураккаб файласуф-шоир, унинг меросига фақат бир томонлама ёндашиш мумкин эмас. Айниқса, унинг рубоийлари муаллиф ижодий тафаккури ва дунёқарашининг кўпқирралилигидан далолат беради. Шуниси муҳимки, Хайёмнинг фалсафий қарашлари рисолаларидан кўра анна шу рубоийларида теранроқ ифодаланган. У фикрларини ўзига хос эстетик шаклда – гўзаллик ва хунуклик, фожиавийлик ва кулгилилик мезоний тушунчалари призмасидан ўтказиб тақдим этган.

Хайём наздида инсон, кейинчалик экзистенциализм оқимининг йирик вакили Карл Ясперс таъкидлаганидек, эртага нима бўлишини, ўзини қаерда ва қандай ҳолатда кўришини билмайди, «у ҳамма ҳодисаларда бир хил бўла олмайди»[13]. Рубоийларнинг кўпчилигида, экзистенциячилар севган ибора билан айтганда, инсон ўз ҳолига ташлаб қўйилгани – унга ихтиёр эркинлиги берилгани ва тақдир кинояга мавзу бўладиган ҳодиса эканини кўрамиз; ҳар бир мавжудликни Аллоҳ яратган, лекин унинг хусусиятларини кейинчалик ўзгартирмайди – «ўз ҳолига ташлаб қўяди». Бунга ишорани Ибн Синода ҳам учратамиз. Ибн Рушд эса уни олов мисолида тушунтиради. Оловни Аллоҳ яратган, лекин у фойда келтириш баробарида ўрмонга ўт кетган ҳолларда ҳайвонлар ва ўт-ўланларни ҳалок этиши мумкин; унинг бу хусусияти ўзгармасдир. Шунга ўхшаш фикрларга таяниб, Ибн Рушд якка субстанцияларда (жавҳар) мавжудлик моҳиятдан олдин туриши мумкин, деган ғояни илгари суради. Мавжудлик фалсафаси деб тан олинган экзистенциализм таълимотининг мақсади моҳият мавжудликни эмас, аксинча, мавжудлик моҳиятни белгилайди, деган ғояда ифодаланган. Шу жиҳатдан Хайёмнинг мана бу рубоийси диққатни тортади:

Киши ўзлигидан яхши, ёмон ҳам,
Қазову қадару қувонч ёки ғам.
Ақл айтур буларни чархга тўнкама,
Чарх сендан ожизроқ, бечораю кам
[14].

Ёки бошқа бир рубоийни олиб кўрайлик:

Умрингдан нафас ҳам ўтса, эй инсон,
Қўлдан чиқармагил бўлмайин шодон.
Қандоқ ўтказурсан, шундоқ ўтар умр,
Хушёр бўл, шундақа аслида жаҳон,
[15]

деб ёзади Хайём. Энди экзистенциячилик фалсафасининг энг йирик намояндаларидан бири Жан-Поль Сартрнинг мана бу гапларига эътибор берайлик:

«Биз шуни айтмоқчимизки, инсон аввало мавжуддир, инсон – келажакка йўналган, келажакка қараб ўзини лойиҳалаштириш лозимлигини англаган мавжудот. Инсон энг аввало субъектив кечинмалар орқали яралаган лойиҳадир: мох ҳам пўпанак ҳам, рангли карам ҳам эмас. Бу лойиҳагача ҳеч нарса мавжуд эмас, ақл бовар қиладиган самовотда ҳеч нарса йўқ, борлиғининг лойиҳаси қанақа бўлса, инсон ҳам шунақа. Асло ўзи хоҳлаганича эмас»[16].

Агар биз ушбу жумлалардан даҳрийча оҳангларни олиб ташласак, уларнинг юқоридаги Хайём рубоийларидан фарқи катта эмаслигини кўрамиз; рубоийларда шу фикр тимсолли (образли) тарзда ифода топган холос. Зеро, Хайёмнинг рубоийлари яна таъкидлаш керакки, унинг мавжудлик (экзистенциал) фалсафаси атрфлича ифода топган асарлардир. Уларда инсон якка субстанция тарзида олиб қаралади ва унинг мавжудлиги моҳиятига мос ёки мос эмаслиги ҳамда бу мавжудликнинг чекланганлиги масаласи ўртага ташланади. Бу масалалар, айтиб ўтилганидек, ҳамма даврлар учун муҳим ҳисобланган, ҳозир ҳам ниҳоятда долзарб. Ана шу нуқтада Хайём рубоийлари мумтоз асарлар бўлгани ҳолда, нимага айни пайтда биз учун ҳам ўз замонавийлигини йўқотган эмас, деган саволга маълум маънода, жавоб топамиз.

Дарҳақиқат, мумтоз асарлар – Ҳомернинг «Илиада»си, Фирдавсийнинг «Шоҳнома»си, Саъдийнинг «Гулистон»и, Дантенинг «Илоҳий комедия»си, Навоийнинг «Хамса»си, Шекспирнинг «Ҳамлет»и, Ҳётенинг «Фауст»и сингари ижод намуналарини бевосита ҳозирги замонга тадбиқ этиб бўлмайди, улар фақат билвосита, (яъни уларнинг фалсафий, ахлоқий ва эстетик жиҳатларигина) замонавийлик хусусиятига эга. Чунки, биз Ҳомер тасвирлаган Троя жангида иштирок этолмаймиз. Кованинг ёнида туриб, Заҳокка қарши жанг қилолмаймиз, Фарҳоднинг тоғни кесиб, ариқ қазишига ёрдам беролмаймиз. Барча замонлар аҳли ҳузур билан эстетик идрок этадиган бу мумтоз асарлар – гўзал ҳайкаллардир, бошқа замон ва маконнинг бадиий-фалсафий сувратларидир. Лекин Хайём рубоийлари тўлалигича – жажжи сюжетларидан тортиб, ахлоқий-эстетик жиҳатларию фалсафий хулосаларигача «бизники», биз унинг лирик-фалсафий қаҳрамони ўлтирган табиат қўйнида, ўтлоқда, чодирда, ойдиндаги боғда шу қаҳрамоннинг худди ўзидек ҳозир ҳам ўлтиришимиз, май ичишимиз, мусиқа тинглашимиз, ёр ва баҳор гўзаллигидан лаззатланишимиз, шоирнинг ўзига ўхшаб, инсон мавжудлиги ҳақида фалсафий тафаккурга берилишимиз мумкин. Зеро, Хайём рубоийлари ҳар бир замон кишисига ҳамнафас одимлайдиган, ўзида каттакон ва айни пайтда кичкинагина инсон тириклигининг муаммоларини мужассам этган, рубоий шаклига солинган жонли ижтимоий-маънавий ҳодисалардир.

Айнан шу масала Хайём фалсафасининг асосини ташкил этади. Инсон олам узугининг кўзи – гавҳари (жавҳари) бўлгани ҳолда, ўз мавжудлиги мобайнида асл моҳиятини ва бу моҳиятнинг чегараларини англаб етишга қодир эмас. Натижада унинг ҳаёти абсурдга айланади. Инсон охир-оқибат ўлимга қараб борадиган зот экан, унинг дунёга келиб-кетганидан нима фойда? Эҳтимол, бу оворагарчиликдан бир йўла қутулиш учун ёруғ дунёга келмай қўя қолган маъқул эмасмикан? Чунки:

Олам бари меҳнат, кунларимиз ғам,
Фалак иши офат, айёми ситам.
Ҳар ён назар солдик, кўп кездик олам,
Бирор кимса йўқдир дили хотиржам
[17].

Нега шундай? деган савол, яна кўндаланг туради. Хайём-инсон бу саволга жавоб топишга ожиз; инсон мавжудлигини ғайримантиқийлиги – шунда:

Мени айладилар дунёда мавжуд,
Ҳаётда топганим ҳайрат, тараддуд.
Бу йўлни ўтдим-у, тушунолмадим,
Келмагу кетмакдин не экан мақсуд?!
[18]

Инсон мавжудлигининг абсурдлиги унинг ҳаётидаги фожиавийликни келтириб чиқаради. Абсурд – Хайём рубоийларида бадиий инъикос топган фожиавийлик тушунчасининг мояси, у одам, олам ва замон муносабатлари силсиласида намоён бўлади. Одам мавжудлигининг имкониятлари, бир томондан, олам абадийлиги, иккинчи томондан, замон ўткинчилиги билан боғлиқ. Абадийликка дахлдор руҳ билан ўткинчилик хусусиятига эга вужуд ўртасидаги муносабатлар инсон ҳаётини зиддиятли, ҳеч қандай тушунча ёрдамида тўлиқ англаб етиб бўлмайдиган, ўз ҳолига ташлаб қўйилган, ўзгарувчан, хавотир, қўрқув ва танловдан иборат мавжудлик тарзида кўрсатади. Инсон мавжудлиги иккига бўлинган, уни Хайём шундай фалсафий талқин қилади: «Руҳда (қалбда) ва нарсада инсонни ҳар хил тушуниш мавжуд, гарчанд инсон нарса, лекин руҳда мавжуд бўлган инсон қиёфаси нарсада мавжуд бўлмайдиган ғоядир. Ушбу икки мавжудлик орасидаги фарқ ана шунда. Шундай қилиб, улар орасида фарқ борлиги ҳақиқатга жуда яқин ҳамда у ўз сабаб ва оқибатларига кўра бирламчидир. Шунинг учун уларни ҳатто қисман мос келади деб ҳам бўлмайди, аксинча, бутунлай мос келмайдиган ҳодисалар дейиш мумкин. Бу масала, гарчанд жуда теран ва улкан тадқиқотларга муҳтож бўлса–да, баъзилар учун сир эмас»[19].

Ана шу «жуда теран ва улкан тадқиқотларга муҳтож бўлган масала» – инсон мавжудлигининг иккига бўлиниши кейинчалик Оврўпа фалсафасида (С. Киркэгаард, Л. Шестов, Н. Бердяев, М. Ҳайдэггэр, Ж-П. Сартр, А. Камю, Г. Марсель каби XIX–ХХ аср мутафаккирлари асарларида) янгича ёндашув асосида ўртага ташланади. Чунончи, Ж-П.Сартрнинг фикрича, инсонда «ўзидаги мавжудлик», яъни инсоннинг реал туриш-турмуши, Хайём таъбирига кўра, «мавжуд бўлган мавжудлиги» ҳисобга олинмоғи лозим. «Ўзи учун борлиқ, – деб ёзади Сартр, – бизга ўзини кўриб турганимиз баробарида мавжуд бўлган борлиқ сифатида намоён қилади. Руҳнинг жунбуший умумқамровлилиги… бизга уни на мавжуд ва на мавжуд эмас, деб айтиб бўлмайдиган даражадаги парчаланган борлиқ тарзида кўринади»[20].

Инсон мавжудлигининг ана шу парчаланганлиги ёки иккига бўлинганлиги, юқорида кўрганимиздек, унинг фожиасидир. Бу фожиадан қутилишнинг йўли борми? Инсон ҳаётини абсурдликдан қандай ҳимоя қилиш мумкин? Нима учун:

Бизлар қўғирчоғ-у, фалак қўрчоқбоз,
Бу сўзим чин сўздир, эмасдир мажоз.
Йўқлик сандуғига бир-бир тушгаймиз,
Вужуд палосида ўйнагач бир оз
[21].

Файласуф-шоир ана шу саволларга жавоб топишга уринади ва уни майдан, ёр васлидан, лаззатдан, табиат гўзаллигидан, ахлоқий юксакликдан, фалсафий тафаккурдан излайди.

Шу сабабли Хайём ҳам, ўз салафлари каби, гўзалликка алоҳида эътибор беради, уни инсон билан бевосита ёки билвосита боғлиқ ҳолда олиб қарайди. Жумладан, нарсалар гўзаллиги ҳам инсон билан боғлиқ. Масалан, олтин нима учун гўзал? «Наврўзнома»да айтилишича, у қимматбаҳо рангли металл бўлгани учун эмас, балки инсон ундан безак сифатида фойдалангани, унинг жисмонан соғломлашувига хизмат қилгани сабабли гўзалдир.

Хайём хулқий гўзаллик ҳақида фикр юритар экан, ташқи ва ички гўзаллик уйғунлиги масаласига алоҳида урғу беради, барча машоиййун файласуфлар каби, гўзаллик билан эзгуликнинг яхлит намоён бўлишини таъкидлайди; гўзалликни гўзал қиёфа билан боғлаб талқин этади: «Гўзаллик барча тилларда васф этилади ва ҳар қандай ақлга хуш келади. Дунёда яхши нарсалар кўп, уларни кўриб баҳраманд бўлиш одамларни шод этади ва табиатини покиза қилади, аммо ҳеч нарса гўзал юз ўрнини боса олмайди, чунки у шундай қувонч бахш этадики, бошқа ҳеч қандай қувонч унга тенг келолмайди. Айтадиларки, гўзал юз дунё саодати сабабчисидир. Агар гўзал юз яна яхши хулқ билан уйғунлашса, бахт-саодатнинг энг юқори даражаси бўлади. Агар одам, ҳам ташқи кўриниши, ҳам табиати яхши бўлса, Худо ва одамлар учун севимлидир. Гўзал юз тўрт фазилатга эгадир. Улардан бири шуки, гўзал юз уни кўрган одамнинг шу кунини хайрли этади, иккинчиси – ҳаётдан баҳраманд бўлиш онларини ширин қилади, учинчиси – у одамни очиқ кўнгилли ва олижаноб этади, тўртинчиси – бойликни кўпайтиради ва юқори мансаб ато этади»[22].

Баъзи рубоийларида эса Хайём гўзалликни, шу жумладан хунукликни ҳам, «Авесто» талқинларига яқин нуқтаи назардан олиб қарайди. Гўзал юз, гўзал хулқ эгаси бўлмиш нозанин вақти келиб гулга, майсага, лолага айланади:

Ариқ лабидаги ҳар гиёҳ, кўкат –
Малакдай гўзалнинг юзидаги хат.
Бу сабза – лоладек юзлар тупроғи,
Сабзага авайлаб оёқ қўй ғоят
[23].

Хунук хулқ эгаси бўлмиш қўпол, гўзалликдан бебаҳра инсоннинг руҳи эса хунук жонзотлар қиёфасига кўчиб ўтади. Шу жиҳатдан Хайёмга нисбат берилган бир рубоий билан боғлиқ ривоят эътиборга молик: Хайём ўтиб борар экан, кўча бўйидаги мачитни таъмирлаётган одамларга кўзи тушади; бир неча киши ғишт юкланган эшакни мачит остонасидан ичкарига киритолмай ҳалак эдилар. Хайём нима гаплигини билгач, бориб эшакниг қулоғига нималардир дейди, эшак дарҳол ичкари киради. Одамлар бунинг сабабини сўраганларида, Хайём бир вақтлар шу масжидда ўта бадфеъл, хунук хулқ эгаси бўлган одам мутавалилик қилганини, ўлгач эса, унинг хунукликка йўғрилган руҳи шу эшак қиёфасига ўтганини, ҳозир у ўзини танимаётганлари учун ичкарига кирмай, тихирлик қилиб турганини, эшакнинг қулоғига: «Биз сени танидик», деб тўрт сатр шеър ўқигач, бу тихирликнинг тўхтатганини айтади. Мана, ўша ривоятга сабаб бўлган рубоий:

Кетибсан, қайтибсан адашиброқ яна ҳам,
Исминг кўтарилганди ёдимиздан, эй одам,
Соқолинг дум бўлибди, ўсиб чиқиб ортингдан,
Тирноқларинг қўшилиб туёқ бўлмишдир бу дам
[24].

Хайём гўзалликка реал ҳаётий инсоний ёндашувни мақбул кўради. Унинг назарида, инсондан ташқаридаги гўзаллик, аввало, табиатда, гулларда, лолаларда, баҳорда тажассум топади. Лекин у – ўткинчи. Бу гўзалликдан лаззатланиш учун жуда қисқа вақт берилган; гўзаллик умри билан инсон умри шу жиҳатдан ўхшаш. Буни Хайём бир рубоийсида бундай ифодалайди:

Сабодан бўлибди гул ёқаси чок,
Гул юзидан булбул бўлмиш тарабнок,
Гул тагида ўтир, чунки жуда тез
Гул ерга тўкилур, биз бўлурмиз хок
[25].

Хайём табиат гўзаллигини идрок этиш учун албатта муайян имкон ва шарт-шароит зарурлигини, улар мавжуд бўлгандагина инсон ўзи учун шу заминда ҳам гўзаллик лаззатини туюши мумкинлигини таъкидлайди:

Кўнглим очилмайди баҳор палласи
Бўлмаса май, маъшуқ, машшоқ ялласи.
Боғ ичра май, машшоқ маъшуқанг бўлса,
Жаннат ҳам, кавсар ҳам шудир хулласи
[26].

Шу ўринда май тушунчасига тўхталиб ўтмоқ жоиз. Гарчанд, юқорида айтиб ўтганимиздек, Хайём сўфийларга ён босиб, рисолаларида тасаввуф аҳли мақомини баланд қўйса–да, унинг рубоийларидаги шароб бу – мутасаввиф шоирлар куйлаган рамзий май эмас. У – узумдан тайёрланган ичимлик. Масалан, «Наврўзнома» асарида Хайём май тарихига тўхталиши баробарида ҳатто қизил, сариқ ва қорамтир май турларини тайёрлаш жараёнларига алоҳида боблар ажратади ҳамда май тайёрлашни қиёмига етказиш усуллари ҳақида муфассал маълумот беради. Бироқ айни пайтда, «Хайёмнинг майи» рамзий маънога ҳам эга, у – гўзалликни идрок этиш воситаси. Мусиқа, гўзал ёр жамоли билан биргалиқда май инсонда фориғланиш (катарсис) ҳолатини вужудга келтиради – ҳаётнинг хунук воқеаларидан, жамиятдаги пасткашлик, майдакашлик, манфаатпарастлик сингари иллатлардан фориғ бўлиш, улардан бир бош баланд туриш, баҳор ва ёр гўзаллигидан, гул ва кўнгил гўзаллигидан лаззатланиш имконини беради.

Замонасозларнинг сўзларидан кеч,
Гўзаллар қўлидан шароб сўраб ич
,[27]

– дейди бир рубоийсида шоир-файласуф.

Яна бошқа эътиборли жиҳат шундаки, Хайём рубоийларидаги май инсон учун кўзгу вазифасини ўтайди. У инсондаги ахлоқ ва ахлоқсизликни, гўзаллик ва хунукликни ҳам ўзига, ҳам атрофга намоён этувчи восита. Шу сабабли унинг тарбиявий аҳамияти катта, май – «шахсни шахс қилади»:

Майни тоққа берсанг тоғ ҳам рақс этар,
Ёмонлар ёмонлаб уни наҳс этар.
Майдан асти тавба қилмайман, зеро,
Май тарбия берар, шахсни шахс этар
[28].

Бу сатрлар шунчаки шоирона ташбеҳ, гўзал лутф учунгина айтилган сўзлар эмас, балки чуқур мушоҳада ва мулоҳазалар асосида чиқарилган хулоса; Хайём майни ишонч билан анъанавий ахлоқий-эстетик восита сифатида талқин этади. Зотан, айнан шундай фикрларни биз юқорида тилга олганимиз «Наврўзнома» рисоласидаги «Майнинг фойдаси ҳақида» деган бобда ҳам кўрамиз: «Баъзи зийрак одамлар майни ҳақиқий инсонийлик маҳаги дейишади. Баъзилар уни идрок танқидчиси, баъзилар – билиш мезони, баъзилар – қобилият кўзгуси дейдилар… Кимда-ким беш жом майи ноб ичса, ўзидаги яхшилик ва ёмонликни, яъни ўзининг маънавиятини кўрсатади… Доно одам… ичишни бошлаганидан тугатгунча унинг на сўзларида ва на хатти-ҳаракатларида ҳеч қандай қўПольлик ва ёмонлик намоён бўлмайди. Инсон шу даражага (мақомга) етгандагина май ичиши мумкин», деб ёзади Хайём[29]. Унинг кўпгина рубоийларида бу фикрларга ҳамоҳангликни кўриш мумкин. Мана улардан бири:

Май ичамен, мастлик қилмайман асло,
Қадаҳдан ўзгага бўлмайман бало.
Бода ичишликдан менинг ғаразим
Ўзимга сен каби қўймаслик бино
[30].

Айрим тадқиқотчилар Хайём ижодидаги май тимсоли моҳиятини нотўғри тушуниши оқибатида сохта илмий хулосалар чиқарадилар. Масалан, Г.Честертон «Умар Хайём ва муқаддас май» эссесида бундай деб ёзади: «Ёмони – Хайёмнинг майни куйлагани эмас, ёмони – унинг наркотик хусусиятини куйлагани. Хайём ғамни аритиш учун май ичишга чақиради. Унинг учун сархушлик олам эшигини очиш эмас, аксинча ёпиш воситасидир»[31]. Шу эссенинг яна бир жойида муаллиф «Рубоийёт» ўткинчи қувонч ва лаззат кетидан қувишни ҳаммадан баланд пардаларда куйлайди», деб ёзади[32]. Бошқа бир хил муаллифлар эса (улар кўпчилик), Г. Честертон фикрларининг зиддини айтадилар, улар наздида Хайём ўта диндор, зоҳид, харобада бир кўза суву яримта нон билан кун кечиришни афзал билган киши, у куйлаган май «майи ваҳдат» ёки «шароб ут-таҳуро». Хўп, шундай ҳам дейлик, у ҳолда лирик қаҳрамон уйланмоқчи бўлган “ток қизи”ни («дўхтари раз») жаннатдаги ҳур, «узум суви»ни («оби ангур») ваҳдат майи деб тушуниш керак бўлади. Бу ақлга тўғри келмайди. Гап шундаки, Хайём нарсаларни ўз номи билан атаётибди, холос. Хуллас, Хайёмни пиёнистага чиқариб қўйиш ҳам ёки унга «сўфийлик дипломи»ни тутқазиш ҳам кулгили ҳодиса.

Шу жиҳатдан аллома Абдурауф Фитратнинг «Форс шоири Умар Хайём» мақоласидаги «Умар Хайёмнинг «майи» Худонинг ишқи эмас, салжуқ султонлари саройида ичилган узум майи бўлган. Хайём бу майдан сарой кечаларидаги базмлардагина ичган. Доимий сархуш пиёниста бўлмаган», деган сўзлари диққатга сазовор[33]. Қўшимча қилиб шуни айтиш керакки, май у даврларда ҳозир биз тушунадиган тарзда «бир яйраш» учун ичилган эмас, Хайём ҳам, унинг салафлари ҳам майга бошқача муносабат билан ёндашганлар, боя айтиб ўтганимиздек, унга ахлоқий-эстетик восита сифатида қараганлар. Бунга Хайёмнинг энг севимли устози Шайх ур-раис Ибн Синонинг майга муносабатини олиб кўриш яхши мисол бўла олади. Ибн Синонинг шогирди ва котиби Абу Убайд ал-Жузжоний ўзининг эсдаликларида шундай деб ёзади:

«Ҳар куни кечаси унинг (Ибн Синонинг – А.Ш.) уйида толиби имлар йиғилар эдилар. Мен «Аш-Шифо»дан ўқир эдим. Мендан бошқаси навбати билан «Ал-Қонунни» ўқир эди. Булардан бўшаганимиздан кейин ҳар хил ашулачи ва созандалар келар ва шароб мажлиси керакли жиҳозлари билан муҳайё қилиниб, биз шулар билан машғул бўлардик»[34].

Ўша эсдаликларда «шароб мажлиси»дан бошқа ҳолатлар ҳам мавжудки, улардан биз майдан ичкиликбозлик учун фойдаланилмаганини билиб олишимиз қийин эмас. Бир ўринда Жузжоний Шайх ур-Раиснинг ўзига юборилган илмий саволларга жавоб ёзиши жараёнини мана бундай тасвирлайди:

«…Биз ҳуфтон намозини ўқидик. Шам келтирилди, Шайх шароб ичинглар, деб буюрди. Ўзи бўлса ҳалиги саволларга жавоб ёзишга киришди. У жавоб ёзар, ора-чора ичар, шу тариқа ярим кеча бўлди. Мен билан укасини уйқу босди ва бизларни кетишга буюрди. Саҳар пайти эшик тақиллади, (чиқиб) қарасам, Шайхнинг юборган одами экан, ул зот мени чақиртириб юборибди. Кириб келсам, Шайх жойнамоз устида ўлтирар, олдида эса беш тўп қоғоз турар эди»[35].

Шундай қилиб, Хайём майни инсоннинг ўзлигини намоён қилувчи восита, эстетик ҳиссиётни уйғотувчи модда сифатида талқин этади, уни маҳаклик (қимматбаҳо тошларни синайдиган тош), ўзига хос фалсафий тушунча даражасига кўтаради. Бу бежиз эмас, албатта. Чунки, инсон Хайём назарида коинотнинг асл жавҳаридир:

Дунёнинг тилаги, самари ҳам биз,
Ақл кўзин қораси – жавҳари ҳам биз.
Тўгарак жаҳонни узук деб билсак,
Шаксиз унинг кўзи – гавҳари ҳам биз
[36].

Ана шу улуғ мавжудотнинг реал ҳаёти, мавжудлиги моҳиятига тўғри келмаслиги улкан фожиавийлик. Уни атоқли файласуф-адиб Асқад Мухтор, Хайём куйлаган майнинг сабаби сифатида қуйидагича ифодалайди:

«Умар Хайём майни куйлаган. Аммо буни Абу Нувоснинг ҳамриятлари, Манучеҳрнинг мусамматлари ва кўп сонли соқийномалар билан аралаштирмаслик керак. Хурсандчилик майхўрлиги бошқа, аламзадалик майхўрлиги бошқа. Хайём кайфи бениҳоя аламли ва фожеий кайф: инсон ўлимга маҳкум, у бир лаҳза бўлса ҳам лаззат излаши керак. Чинакам шодлик лаҳзаларни гулдек узиб эмас, Данте айтган абадий сўлмас гулзорга кўз тикиб яшайди. Абадий сўлмас гулзор эса – умид. Хайёмда инсоннинг Худодан бўлак умиди йўқ. Хайём рубоийлари – фоний банданинг жавобсиз фарёдларидир»[37].

Ана шу фожиавийлик Хайёмда скептицизмга, гоҳида агносцизмга мойиллик туғдиради:

Азал сиррин билолмасмиз на сен-у, на мен,
Бу жумбоқ, ҳал қилолмасмиз на сен-у, на мен.
Парда орқасидандир бу ғувуримиз,
Парда кетар-у, қолмасмиз на сен-у, на мен
[38].

Лекин «азал сиррин билишга» иштиёқ Хайёмни ҳеч қачон тарк этмайди. Энди бу сирни тушунтириб беришни тўғридан–тўғри Худонинг Ўзидан сўрайди. Ана шу нуқтада Хайём баъзи мутакаллимлар, исмоилийлар ва шариат пешволарининг «азал сирри» ҳақидаги гапларига, инсонни фақат қўрқув воситасида эътиқоди мустаҳкам мўминга айлантириш мумкин, деган ақидаларига ёки ер ясси, уни ҳўкиз кўтариб туради қабилидаги оламни ниҳоятда жўн тушунтиришларига қарши кулгилилик тушунчасидан фойдаланади, унинг заҳархандаси, кинояси кучли тимсолли тафаккур воситасида кутилмаган зарбалар шаклини олади. Шу ўринда Хайёмнинг икки рубоийсини келтириш жоиз. Уларнинг бирида инсонни фақат тақдир бандаси деб биладиган, халойиқни ҳамма нарсага кўникиб яшашга даъват этадиган, диний эътиқодни юзаки тушунадиган одамлар устидан кулишни, кулгилиликнинг киноя шаклини кўрамиз:

Азалда лойимни қорганда Худо,
Биларди феълимдан не бўлар пайдо.
Ҳукмидан ташқари эмас гуноҳим,
Хўш нечун маҳшарда беради жазо?!
[39]

Иккинчи рубоий ҳам худди шу маънода Худога мурожаат. Унинг замирида тақдирни мутлақлаштирувчиларни, инсонга Худонинг халифаси сифатида берилган илоҳий неъмат – ихтиёр эркинлигини рад этувчиларни зимдан масхаралаш ётади:

Тангрим, ўзинг шундай яратдинг мени,
Маю чолғувчига қаратдинг мени.
Азалда шу хилда яратиб қўйиб,
Нечун дўзахингга қулатдинг мени?!
[40]

Бу мисолларда ҳали тирик инсон ўлмасидан туриб, уни «дўзахга қулатиб» қўйувчиларнинг фикрлашига нисбатан заҳархандани, ўзларича Худонинг номидан ҳукм чиқариб, ким жаннатий, ким дўзахийлигини белгилаш ҳуқуқимиз бор, деб ўйловчиларнинг пуч даъволарига нисбатан аччиқ кинояни кўрамиз. Уларнинг ўзлари ҳақида эса Хайём мана бундай ҳаққоний таърифни гўзал рубоий шаклида беради:

Осмонда бир ҳўкиз номимиш Парвин,
Бириси қуйида кўтарар замин.
Кўзингни катта оч, қўш ҳўкиз аро
Кўриб қўй қанчалаб эшак юрганин
[41].

Хайём инсонни фожиадан қутқариш чорасини аввало гўзалликка ошуфталикдан, кейин эса, ахлокдан излайди. Унинг фикрича, «на чин мусулмон-у, на бутунлай кофир», ёлғончилик ва мунофиқликдан тортинмайдиган, асл одамлик моҳиятини нафс тиши тагига бостириб қўйиб, бутун борлиғи билан ташмачи чумолига айланиб бораётган инсон фақат ахлоқ туфайлигина юксакликка кўтарилиши мумкин. Зеро, Қуръони карим талаби ҳам – гўзал ахлоқ. Аллоҳнинг солиҳ бандалари гўзал ахлоқ эгаларидир, гўзал ахлоқ одамни муқаддаслик, комиллик мақомига кўтаради:

Фақат илм билан баландмас одам,
Аҳду вафо билан баланд–паст одам.
Сўз билан иши бир бўлса агарда,
Ҳар нарсадан баланд, муқаддас одам
[42].

Хайёмнинг бу рубоийдаги фикрига кўра, инсон шариат аҳкомларию барча диний, шунингдек, дунёвий илмларни эгаллагани билан Худога ва бандага берган аҳдига ботинан вафо қилмаса, бошқаларга савоб амаллар ҳақида сўзлаб, ўзи хуфя гуноҳга қўл урса, руҳан тавҳид ва таваккулдан йироқ бўлса, у одам мукаррам эмас, Яратганнинг халифаси эмас, бор–йўғи ҳайвонлик даражасидан бир баҳя ҳам юқори кўтарила олмаган жонзотдир. Тўғри, инсоннинг гуноҳи кўп, гоҳ у шариат фарзларини ўз вақтида бажара олмаслиги мумкин. Бироқ унинг нияти доим пок бўлса, бирор марта мунофиқлик қилмасдан, Яратганнинг яккалигига шак келтирмасдан, Унга суяниб, Унинг Расулини тан олиб яшаса, карами кенг Аллоҳ бундай бандани кечиради – у илоҳий карамдан умидвор бўлишга ҳақли. Хайёмнинг қуйидаги рубоийси ана шу ҳакда:

Тоат дурларини ипга тизмадим,
Юздан гуноҳ гардин артиб, тўзмадим.
Ва лекин ҳеч бирни икки демадим
Шунинг-чун лутфингдан кўнгил узмадим
[43].

Рубоийнинг фақат мазмунига эмас, оҳангига ҳам эътибор беринг: бу сатрлар гуноҳкор, лекин Аллоҳни севган банда – халифанинг юраги тубидан чиққан сўзлар, ундаги тавба оҳангини сезмаслик мумкин эмас; лирик қаҳрамон қандай хатога йўл қўйса ҳам, лекин «ҳеч бирни икки демаган», яъни, биринчидан, у мунофиқлик қилмаган, ёмонни яхши демаган ва аксинча, яхшини била туриб, ёмон деган эмас, иккинчидан, энг муҳими, Яратганга ширк келтирган эмас, Унинг яккаю ягоналигига ҳеч шубҳа билан қарамаган, Унга ҳеч бир зотни шерик қилмаган.
Бу рубоийнинг ёзилиш тарихи ҳам диққатга сазовор. Ёр Аҳмад Табризийнинг «Тарабхона» («Қувончлар уйи») асарида айтилишича: Хайём Бухорога келгач, бир неча кун ўтиб, Имом ал-Бухорий мақбарасини зиёрат қилгани боради. Алломанинг қабрига етганида унга илҳом келиб, шу рубоийниайтади ва чўлга бош олиб чиқиб кетади, ўша кундан бошлаб, ўн икки кеча-кундуз мобайнида чўл кезиб, шу тўрт қатор шеърдан бошқа ҳеч нарсани тилга олмайди.

Хайём баъзи олимларга ўхшаб, Худога етишиш учун Уни изламайди У доим олим-шоирнинг қалбида, бу эса энг муҳими, зеро, Худони излаш гуноҳи азим. Унинг борлигига шубҳа. Шу боис Хайём Худонинг зотини, келиб чиқишини биламан деб, Уни «реал топишга» уринган, муқаддас сирни оча оламан, деб керилган кимсаларнинг аҳволини киноявий шаклда тасвирлайди, уларнинг гумроҳликлари устидан кулади, нодонларнинг сатирик қиёфасини яратади:

Кўплар донишманд деб билдилар ўзни,
Худонинг зотидан очдилар сўзни.
Ҳеч бири билолмай азал сирларин
Алжираб-валжираб юмдилар кўзни
[44].

Таъкидлаш жоизки, Хайём аниқ фанлар ва фалсафа борасида қай даражада етукликка эришган бўлса, ўз Раббини билишда ҳам шундай мақомга етган.

Бу ўринда икки ҳодисага эътиборни қаратмоқ лозим. Булардан бири Хайёмнинг ўз ўлимини олдиндан сезганлиги. Байҳақийнинг эътирофича, у Хайёмнинг қариндошидан қуйидагиларни эшитган: «Бир куни у (Хайём) олтин мисвок билан тишини тозалаб туриб, «Аш-Шифо» (Ибн Сино) асарининг метафизика қисмини диққат билан ўқир эди. Китобнинг яккалик ва кўплик ҳақидаги бобига келганида, у мисвокни варақ орасига қўйиб: «Шоҳидларни чақир, мен васият қилмоқчиман», деди. Кейин у туриб, намоз ўқиди, (шундан сўнг) ҳеч нарса емади ҳам, ичмади ҳам. Хуфтон намозини ўқиб бўлганидан кейин у бошини саждага қўйди ва сажда ҳолатида, «Ё Раббим, мен Сени имконим қадар билдим. Тавбамни қабул айла, Сени билишим – менинг Сенга борадиган йўлим эди», деди-да, жон берди»[45].

Иккинчи ҳодиса эса Аҳмад ан-Низомий ал-Арузий ас-Самарқандийнинг мана бу шоҳидлиги билан боғлиқ: «Беш юз олтинчи (1112/13) хожа имом Хайём ва хожа имом Музаффар Исфизорий Балхда амир Абу Саъд Жаррийнинг Қулдорлар маҳалласидаги саройига бордилар, мен эса, хизматда бўлиш учун уларга қўшилдим. Базм пайтида Ҳужжат ул-ҳақ Умар: «Менинг қабрим шундай жойда бўладики, у ерда ҳар баҳор еллар устимдан гул сочиб туради», – деганини эшитдим. Бу сўзлар мени ҳайратлантирди, бироқ мен бунақанги одам асоссиз гапирмаслигини билардим.

Беш юз ўттизинчи (1135/36) йили мен Нишопурга бордим, ўшанда у улуғ инсон (ўз) юзини қабр билан тўсганига ва бу дунёи дунни етим қолдирганига тўрт йил бўлган эди. У менинг устозим эди.

Мен жума куни унинг қабри зиёратига отландим ва уни кўрсатиб бериш учун ёнимга бир одам олдим. У мени Ҳайр қабристонига бошлаб келди. Мен чапга бурилишим билан, қўшни боғни ўраб турган девор остидаги устозим қабрини кўрдим: нок ва ўрик дарахтлари боғ деворидан ошиб ўтган, қабр устига осилган шохлари шунчалик гулларини кўп тўккан эдики, бутун қабр гулга кўмилиб ётарди. Ўшанда мен Балхда эшитган сўзларни эслаб, йиғлаб юбордим…»[46].

Бу икки ҳодиса Хайёмнинг, ўзи айтганидек, Худони билганлигидан далолатдир. Чунки Худони фақат ўзини билган одамгина била олади, ўзини англаб етган одамгина Худони англаб етади: «Ўзини англаб етган кишигина ўз Яратганини англаб етади…»[47]. Ўзининг ёнига ўлим фариштаси қачон келишини билган, ўлимидан сўнг ўз қабрининг ўзи орзу қилган жой ва ўзи хоҳлаган ҳолатда бўлишига эришган одамлар оддий бандалар эмас, улар комиллик даражалари пиллапоясининг энг юқорисидан ўрин олган том маънодаги халифа – инсонлардир.

Шу ўринда болаликдаги хотираларим қалқиб чиқади: етти-саккиз ёшда эдим. Раҳматли ойим Қўқон қоғозига ёзилган арабий хатдаги Ҳофиз, Бедил ва Машраб ғазалларидан кўп ўқирдилар. Бир куни мен «Девони Машраб»даги:

Ёрсиз ҳам бодасиз Маккага бормоқ не карак?
Иброҳимдин қолғон ул эски дўконни на қилай?!

Урайинму бошима саккиз беҳишту дўзахин,
Бўлмаса васли менга, икки жаҳонни на қилай?!

Аршнинг кунгурасин устига қўйдум оёғим,
Ломакондин жой олибман, бу маконни на қилай?!

деган сатрларни эшитиб ўтириб, «Машраб ҳам бизнинг ўқитувчиларимизга ўхшаб, кофирлик қиляпти-ку», дедим. Ойим раҳматли «Ҳай-ҳай, болам, ундай дема, Машрабни бунақа деб бўлмайди, чунки у Худонинг эрка бандаси, билиб қўй, Худонинг шунақа эрка бандалари бўлади», деган эдилар.

Назаримда, Ҳужжатул-ҳақ Ғиёсиддин Абулфатҳ имом Умар ибн Иброҳим ал-Хаймий ҳам «Яратганнинг эрка бандаси», ўзини англаб етган ва ўзгаларнинг ўзларини англаб етишлари йўлида улкан хизмат қилган буюк сиймо бўлган.

ИЗОҲЛАР

[1] Умар Хайём. Рубоийлар. Т., ЎзКП МК нашриёти, 1981, 13-бет. (Бундан буён ушбу нашрни қисқача – «Рубоийлар» деб кўрсатамиз).
[2] Умар Хайём Нишопурий – Шарқнинг буюк мутафаккири. Теҳрон – Тошкент, «Ал-Ҳудо – Мовароуннаҳр», 2004, 117-бет.
[3] Омар Хайям. Трактаты. М., «Наука», 1961. С. 119.
[4] Қ а р а н г: Идрис Шах. Суфизм. М., «Клышников и Ко», 1994. С. 193.
[5] Ўша китоб. С. 81.
[6] Омар Хайям. Трактаты. С. 186.
[7] Қ а р а н г: Абу Хамид Газали. Воскрешение наук о вере. М., «Наука», 1980. С. 117-122.
[8] Омар Хайям. Трактаты. С. 177.
[9] Омар Хайям. Трактаты. С. 59.
[10] Омар Хайям. Трактаты. С. 26.
[11] Ўша асар. С. 62.
[12] «Умар Хайём Нишопурий – Шарқнинг буюк мутафаккири», 35-37-б.
[13].Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., “Политиздат”, 1991. С. 378.
[14] Рубоийлар, 26-бет.
[15] Рубоийлар, 44-бет.
[16] Сартр Ж-П. Экзистенциализм тўғрисида. А.Шер таржимаси. «Жаҳон адабиёти» журнали, 1997, 5-сон, 183-бет.
[17] Рубоийлар. 120-бет.
[18] Рубоийлар. 97-бет.
[19] Трактаты, С.162.
[20] Идеалистическая диалектика в ХХ столетии. М., “Политиздат”, 1987. С. 168-169.
[21] Рубоийлар. 13-бет.
[22] Умар Хайём. Наврўзнома, Т., «Меҳнат», 1990, 54-бет.
1Рубоийлар, 87-бет.
2Умар Хайём. Наврўзнома, “Меҳнат”, 1990, 54-бет.
[25] Рубоийлар. 16-бет.
[26] Рубоийлар. 122-бет.
[27] Рубоийлар, 84-б.
[28]. Рубоийлар, 87-б.
[29] Наврўзнома, 47-48-бетлар.
[30] Рубоийлар, 32-бет.
[31] Самосознание Европейской культури XX века. М., Политиздат, 1991. С. 209.
[32] Ўша китоб. С. 210.
[33] Абдурауф Фитрат. Танланган асарлар. II жилд. Т., «Маънавият», 2000, 156-бет.
[34] Абу Али ибн Сино. Шеърлар ва тиббий достон. ЎзКП МК нашриёти, Т., 1981, 25-бет.
[35] Ўша китоб, 32-33-бетлар.
[36] Рубоийлар. 9-бет.
[37] Асқад Мухтор. Уйқу қочганда. Т., «Маънавият», 2005, 27-бет.
[38] Рубоийлар. 10-бет.
[39] Рубоийлар. 12-бет.
[40] Рубоийлар. 14-бет.
[41] Рубоийлар. 34-бет.
[42] Рубоийлар. 110-бет.
[43] Рубоийлар. 91-бет.
[44] Рубоийлар. 59-бет.
[45] Трактаты, С. 353.
[46] Низами Арузи Самарканди. Собрание редкостей или четыре беседы. Изд-во Восточной литературы, М., 1963. С. 97–98.
[47]Абу Хамид ал -Газали. Воскрешение наук о вере. С. 239.

Манба: www.abdullasher.wordpress.com/

navruz.jpgУмар ХАЙЁМ
НАВРЎЗНОМА
009

МЕҲРИБОН ВА ЁРЛАҚУВЧИ ОЛЛОҲНИНГ НОМИ БИЛАН

Жаҳонни яратган, замину замон эгаси, барча тирик мавжудотга озуқа берувчи, ошкору ниҳонни билувчи, беназиру беҳамто ва бедастуру бениёз, қиёсу саноғи йўқ ягона, қодиру номуҳтож оллоҳга ҳамди шукроналар, унинг пайғамбарларига таъзимлар, пок Одам-и сафийдан бошлаб то араблардан чиққан пайғамбар Муҳаммад мустафо саллалоҳу алайҳгача ҳамда унинг ёру қариндошларига оллоҳнинг марҳамати бўлсин.

Хожаи ҳаким, давр файласуфи, маликул-ҳукамо Умар ибн Иброҳим ул-Хайём — оллоҳ уни ёрлақасин — бундай дейди: мен ақл баркамоллиги нуқтаи назаридан қараганимда сўздан мўътабарроқ ва каломдан буюкроқ ҳеч нарсани топмадим, чунки ундан афзалроқ бирор нарса бўлганда эди, ҳақ таоло пайғамбарга — саллолоҳу алайҳга ўша нарса билан мурожаат қилган бўларди. Араб тилида: «ҳаётда энг яхши суҳбатдош — китоб»,— дейилган.

Ўз сўзига вафодор бир яхши дўстим мендан Наврўзнинг жорий этилганлигининг сабабини тушунтириб беришни ва қайси подшоҳ тайин қилганини сўради. Мен илтимосни қабул қилдим ва унга буюклиги буюк ёрдамида ушбуни иншо этдим.

“НАВРЎЗНОМА” КИТОБИНИНГ БОШЛАНИШИ

Бу китобда Наврўз ҳақидаги ҳақиқат, Ажам подшоҳлари даврида у қайси кунда бўлгани, қайси подшоҳ жорий қилгани ва нега уни нишонлашлари ҳамда подшоҳларнинг бошқа одатлари, шунингдек, уларнинг барча ишларда тутган йўллари кўрсатилади.

Наврўзнинг жорий қилиниши сабабини айтсак, у шундан иборатки, Офтобнинг икки айланиши мавжуд, улардан бири қуйидагича: Офтоб ҳар уч юз олтмиш беш куну кеча-кундузнинг тўртдан бирида Ҳамал буржининг биринчи дақиқасига чиқиб кетган пайтининг ўзида яна қайтиб келади ва ҳар йили бу давр камая боради.

Жамшид бу кунни тушунгандан кейин Наврўз деб атади ва байрам қилишни одатга айлантирди. Подшоҳлар ва бошқа одамлар ҳам уни қабул қилдилар. Айтишларича, биринчи Ажам подшоси Каюмарс подшоҳ бўлгандан кейин йилнинг кунлари ва ойларига ном беришга ҳамда одамлар билсин деб йилнома жорий қилишга қарор қилган. У, тонгда Офтоб Ҳамал буржининг аввалги дақиқасига кирган кунни аниқлаб, ажам мубадларини йиғди ва йил ҳисобини шу пайтдан бошлашни буюрди. Мубадлар йиғилдилар ва йил ҳисобини шу пайтдан бошлашни жорий қилдилар.

Ўша замоннинг олимлари бўлган ажам мубадларнинг айтишича, буюк ва муборак Изид ўн икки фаришта яратди, улардан тўрттасини аҳраманлардан қўриқлаш учун осмонга юборди, тўрттасини аҳраманларни Қоф тоғидан ўтказмаслик учун жаҳоннинг тўрт бурчагига юборди, тўртта фариштага эса осмон ва ерда юриб одамлардан аҳраманларни ҳайдаб туришни буюрди. Уларнинг айтишича, бу дунё ўзга бир дунёнинг ичида худди эски қасрдаги янги уй каби жойлашган ва Изид таоло нурдан офтобни яратиб, у билан осмону ерни парвариш қилган. Жаҳон аҳли назарида қуёш Изид таоло нурларининг бир нуридир. Унга улуғвор деб таъзим билан боқишларига сабаб, уни яратишда Изид таолонинг унга инояти ўзгаларга нисбатан кўпроқ бўлган, дейилади. Бунга шундай мисол келтирадилар: бир улуғ подшоҳ ўз халифаларидан бирига иззат-ҳурмат кўрсатса, уни улуғлайдилар ва ҳар ким уни улуғласа, подшоҳни улуғлаган бўлади, деб биладилар. Дейдиларки, буюк ва муборак Изид офтобнинг нурлари ва келтирадиган фойдаси ҳамма нарсага тегсин деб офтобга ўз жойидан қўзғалишни буюрганда, у Ҳамалнинг бошидан чиқиб, зулмат нурдан айрилди, кеча ва кундуз пайдо бўлди. Бу дунёнинг тарихи ана шундай бошланди. Шундан сўнг бир минг тўрт юз олтмиш бир йил ўтгач, у (офтоб) ўша жойнинг ўзига ўша кун ва ўша дакиқада қайтиб келди. Бу вақт ичида Муштарий Зуҳал билан етмиш уч марта бирлашди. Буни «кичик қирон» дейдилар, бу бирлашув ҳар йигирма йилда бўлади. Офтоб ўзининг бир айланиб чиқишини тугатиб ўз жойига қайтиб келганида Зуҳал ва Муштарий орасида Зуҳалнинг ҳубут келган буржида бирлашув бўлади ва у Зуҳалнинг шараф буржи бўлган Мезон буржига муқобил (қарама-қарши)дир. Бир айланиб чиқиш бу ерда, бири у ерда биз ишора қилгандай ва юлдузларнинг турар жойи ҳам биз кўрсатгандай бўлади. Офтоб Ҳамалдан чиққан пайтида ва Зуҳал ҳам, Муштарий ҳам бошқа юлдузлар билан Изид таоло ҳукми бўйича турганларида жаҳоннинг ҳолати ўзгарди ва дунё ҳамда тақдирга мос равишда янги нарсалар пайдо бўлди. Ажам подшоҳлари шу пайтда Офтобни улуғлаш учун, шунингдек, ҳар ким бу кунни топа олмаслигини ҳисобга олиб, уни белгилаб қўйдилар, байрам жорий этдилар ва ҳамма бу санага риоя қилсин деган мақсадда барчага маълум қилдилар. Дейдиларки, Каюмарс йил ҳисобининг бошланиши сифатида бу кунни жорий этганда, уч юз олтмиш беш кун ичида офтобнинг бир айланиб чиқиши рўй берадиган қуёш йилини ҳар бири ўттиз кундан иборат ўн икки ойга бўлди ва уларни буюк ва муборак Изид дунёга юборган ўн икки фаришта номи билан атади. Сўнгра, у уч юз олтмиш беш куну кеча-кундузнинг чорагидан иборат улуғ даврни «улуғ йил» деб атади ва уни тўрт бўлакка бўлди. Катта йилнинг тўрт бўлаги ўтганда катта Наврўз бўлади ва дунёнинг ҳолати янгиланади. Подшоҳларнинг бир одати бор: йил бошида улар яхшиликка фатво бериш ва саналарни белгилаш ҳамда маишат учун маълум маросимлар ўтказишлари зарур. Кимки Наврўз куни байрам қилиб қувонса, кейинги Наврўзгача хуррам бўлади ва фароғатда яшайди. Подшоҳлар учун бу одатни олимлар белгилаб беришган.

Фарвардин ойи — «фарвардин» — паҳлавийча сўз ва унинг маъноси айнан жаннатлар бўлиб, бу ой ўсимликлар ўсишининг бошланишидир. Бу ой Ҳамал буржига оид. Бинобарин, ойнинг бошидан то охиригача офтоб шу буржда бўлади.

Урдбихишт ойи — бу ойни урдбихишт деб атадилар, бу ойда дунё ўзининг кўкариши ила жаннатмонанддир, урд паҳлавий тилида «мананд» дегани. Офтоб бу ойда ҳақиқий айланиши бўйича Савр буржида бўлади. Бу ой баҳорнинг ўртасидир.

Хурдад ойи — одамларни буғдой, арпа ва мевалар билан боқади. Офтоб бу ойда Жавзо буржида бўлади.

Тир ойи — бу ойни «тир» атадилар, чунки бу ойда буғдой, арпа ва бошқа нарсаларни тақсим қиладилар. Офтобнинг авжи пасая бошлайди. Саратон буржида бўлади. Бу ой ёз ойининг биринчи»сидир.

Мурдод ойи — тупроқ берди, яъни унда етилган мева ва сабзавотларни берди. Яна бу ойда ҳаво тупроқ тўзонига ўхшайди. Бу ой ёз ўртасидир. Офтоб Асад буржида бўлади.

Шаҳривар ойи — бу ойни шаҳривар дейдилар, чунки бу даромад ойидир, яъни, подшоҳларнинг даромадлари шу ойга тўғри келади. Бу ойда деҳқонга ўлпон тўлаш осон. Офтоб Азро (Сунбула)да бўлади. Бу ёзнинг охирги ойи.

Меҳр ойи — бу ойни мехр дейишади, чунки у инсонлар ўртасидаги дўстлик ойидир ва пишган барча мева ва бошқа нарсалар ҳамда ўзларининг улушларига текканини бирга баҳам кўрадилар. Офтоб бу ойда Мезонда бўлади, яъни кузнинг бошланишидир.

Обон ойи — яъни бу ойда бошланган ёмғирлардан сув кўпаяди ва одамлар экинларини суғорадилар. Офтоб бу ойда Ақрабда бўлади.

Озар ойи — паҳлавий тилида озар «олов» деганидир. Бу ойда об-ҳаво совий бошлайди ва оловга муҳтожлик пайдо бўлади, яъни бу олов ойидир. Офтоб бу ойда Қавс буржида бўлади.

Дай ойи — паҳлавий тилида «дай» девни англатади. Бу ойни «дай» дейишларига сабаб, у қаҳрли ва бу ойда ер кўкаришдан йироқдир. Офтоб Жадида бўлади. Бу қишнинг биринчи ойи.

Баҳман ойи — ўшанга ўхшаган, дегани. Чунки бу ой ўша дай ойига ўхшаб совуқ ва қуруқдир. Офтоб бу ойда Зуҳал хонасида, далвнинг жади билан туташ ерида бўлади.

Исфандармуз ойи — бу ойни исфандармуз дейдилар, чунки исфанд паҳлавий тилида мевани англатади, яъни бу ойда мевали дарахт ва ўсимликлар кўкара бошлайди. Офтоб бу ойда охирги Ҳут буржига етиб келади.

Каюмарс бу вақтни ўн икки бўлакка бўлди ва йил ҳисобининг бошланишини белгилади. Шундан кейин у қирқ йил яшади. У ўлгач, Хушанг тахтга ўтириб тўққиз юз етмиш йил подшоҳ бўлди. У девларни енгди, темирчилик, дурадгорчилик, тўқимачилик ҳамда ипак қуртидан ипак, асал аридан асал олишни кашф этди ва дунёни шод-хуррамликда ўтказиб, ўзи ҳақида яхши хотира қолдириб кетди. Ундан кейин тахтга Тахмурас ўтирди. У ўттиз йил подшоҳлик қилди. У девларни ўзига бўйсундирди, кўчалар ва расталар қурдирди, жун ва ипакдан мато тўқишни расм қилди. Зоҳид Бузасп унга қарши чиқиб, сабийлар динини тарқатди. Тахмурас бу динни қабул қилиб, белига зуннор боғлади. У қуёшга сиғинди, одамларни ёзувга ўргатди. Уни девбанд Тахмурас деб атадилар. Ундан кейин подшоҳлик унинг укаси Жамшидга ўтди. Бу орада тарихдан бир минг қирқ йил ўтди ва Офтоб фарвардиннинг биринчисида тўққизинчи бурж (Қавс)га кирди. Жамшид подшоҳлигининг тўрт юз йигирма биринчи йили ўтгач, бу давр тугади ва қуёш ўз фарвардинида Ҳамалнинг бошига қайтиб келди. Шундай қилиб, дунё мувозанатга келди. Жамшид девларни бўйсундирди ва ҳаммом қуриш ва мато тўқишни буюрди. Жамшидгача дебо «дев тўқиган нарса», дейиларди. Аммо вақт ўтиши билан одамлар идрок ва тажрибалар ёрдамида ҳозир биз кўриб турган даражага етиб келишди. Сўнгра, Жамшид эшак билан отни чатиштириб хачир олди. У конлардаи қимматбаҳо тошлар қазиб олиб қурол ва безакларнинг барча турларини яратди. Конлардан қазиб олинган олтин, кумуш, мис, қўрғошин, қалай сингари маъданлардан тож, тахт, билакузук, тақинчоқлар ва узуклар ясади. У мушк, анбар, кофур, заъфарон, уд ва бошқа хушбўй нарсаларни кашф этди. Биз эслатган кунда у байрам ташкил қилди, унга «Наврўз» деб ном берди ва одамларга ҳар йили фарвардин келганда байрам қилишни ва ўша кунни янги (йил) деб ҳисоблашни, Қуёш тургунча Наврўз ҳам барқарор бўлсин, деб буюрди. Наврўз ҳақидаги ҳақиқат мана шудир. Жамшид ўз подшоҳлигининг бошланишида жуда одил ва марҳаматли эди, фуқаро уни севар ва ундан мамнун эди, Изид таоло эса унга саховат ва онг берди, у одамларни олтин, қимматбаҳо тошлар, дебо, атир ва чорва билан маъмур этди. Подшоҳлигига тўрт юз йилдан кўпроқ вақт ўтгач, дев билан ошно бўлди, дев эса унинг дилида дунёга ҳирс уйғотди, ишқилиб ҳеч ким дунёга меҳр қўймасин! — мағрурланиб кетди ва адолатсизлик ҳамда шуҳратга берилиб, бойлик тўплай бошлади, одамлар азоб чека бошладилар ва кеча-кундуз Изиддан унинг ҳукмронлигига чек қўйишни илтижо қилдилар. Худонинг марҳамати ундан йироқлашди ва унинг ҳамма ишлари хатоликка кетди. Шунда подшоҳликнинг бир бурчагидан Заххок деб аталган Баюрасп чиқди ва уни тор-мор қилди, одамлар бўлса Жамшидга кўмак бермадилар, чунки ундан азоб чеккан эдилар. У Ҳинд ерига қочди, Баюрасп бўлса тахтга ўтирди, кейинроқ уни тутиб нимталаб ташлади. Баюрасп минг йил подшоҳлик қилди. Аввалига у одил бўлди, охирида адолатсиз бўлиб қолди, сўз ва ишларида девга қулоқ солди ва Ҳиндистондан Афридун келгунига қадар одамларга азоб берди. Афридун уни ўлдириб тахтга ўтирди. Афридун Жамшид авлодидан эди. У беш юз йил подшоҳлик қилди. Афридуннинг подшоҳлигининг бир юз олтмиш тўрт йили ўтганда Каюмарс тарихининг иккинчи даври тугади. Афридун Иброҳим алайҳис-саломнинг — жойи жаннатда бўлғай — динини қабул қилди. У, фил, арслон ва сиртлонни қўлга ўргатди, чодир тикди ва муҳташам айвон қурди, боғ ва иморатларга оқар сув олиб келди, мевазор боғларга ниҳоллар ва турунж, норанж (апельсин), бодранг, лиму ҳамда атир гул, бинафша, наргис, нилуфар ва бошқа нарсаларнинг уруғларини экди. Меҳргонни ҳам жорий қилди, худди шу куни Заххокни зиндонбанд қилиб, подшоҳликни қабул қилган куни Сада байрамини жорий қилди. Заххокнинг адолатсизлиги ва истибдодидан халос этилган одамлар мамнун бўлиб, шу кунни яхши истиқбол даракчиси сифатида байрам қилдилар ва Ажам ва Туронда бу кун шу пайтгача меҳрибон подшоҳлар шарафига ҳар йили нишонланади. Офтоб ўз фарвардинига етганда Афридун бу кунни яна байрам қилди. У бутун дунёдан одамларни йиғиб бу ҳақда шартнома тузди. У ўз амалдорларига адолатли бўлишни буюрди. Ўз подшоҳлигини ўғилларига бўлиб берди. Туркистонни Жайхун дарёсидан то Чин ва Мочингача Турга, Рум ерини Салмга, Ажам ва ўз тахтини — Эражга берди. Шундай қилиб Туркистон, Рум ва Ажамнинг барча подшоҳларининг келиб чиқиши битта, бир-бирлари билан қариндошдирлар, чунки уларнинг ҳаммаси Афридун авлодидир. Шунинг учун барча инсонлар подшоҳлар шарафига маросимларни ўтказишлари зарур, зеро улар Афридун уруғидандирлар. Унинг замонаси ва Гуштаспгача бўлган бошқа барча подшоҳларнинг замонаси тугагандан сўнг, Гуштасп подшоҳлигининг ўттизинчи йили ўтганда Зардўшт пайдо бўлди ва габр динини олиб келди. Гуштасп унинг динини ва ичимлик майини қабул қилди. Афридун байрамидан ўша пайтгача тўққиз юз қирқ йил ўтди.

Офтоб Ақраб буржига кирганда, Гуштасп кабиса қилишга буюрди ва бунинг натижасида фарвардинни Офтобнинг Саратон буржига киргандан бошлаб байрам қилина бошланди. Гуштасп Наврўзни ана шу куни байрам қилиш керак, чунки Саратон — меҳнат учун саодатманд бурж, деҳқон ва қорандаларга шу вақтда ўлпон тўлашга имкон бериш зарур, шунда уларга енгиллик бўлади, дея байрамни шу кунга белгилади. Сўнгра, у, йиллар ҳам аниқ бўлсин ва одамлар ўз вақтларини совуқда ҳам, иссиқда ҳам била олсинлар деб, ҳар юз йигирма йилда кабиса қилишга буюрди. Бу одат то Зулқарнайн деб аталувчи Искандар Румий замонасигача давом этди. Шу пайтдан бошлаб одамлар кабисани нишонламай қўйдилар ва мазкур одат қарор топгунча нима иш қилган бўлсалар, ўшандай ишни қилавердилар. Бу Ардашер Бобакон замонасигача давом этди, у яна кабисани қарор топтирди ва катта байрам уюштирди. Бу ҳақда аҳднома тузди ва шу кунни Наврўз деб атади. Одамлар бу байрамни то Нўширавони Одил замонасигача нишонладилар. Мадойин айвони битганда Нўширавон Наврўз байрамини ўша замон одатлари бўйича ўтказди. Аммо у кабисани қарор топтирмади. У Офтоб айланиш даврининг охирида Саратоннинг биринчи кунига етмагунча одамлар бу ишни қилмасинлар, токи Каюмарс ва Жамшидларнинг кўрсатмалари орадан кўтарилсин, деди. Шундай дегандан сўнг кабиса қилмадилар. Бу Офтобни кузатиб туриш ва ҳар йили Офтоб Ҳамал буржига кирганда Наврўзни байрам қилишни буюрган Маъмун замонасигача давом этди. Шундай қилиб «Зич-и Маъмуний» тузилди ва шу пайтгача йил ҳисобини шу зич ёрдамида бажарадилар. Бу то Мутаваккил замонасигача давом этди. Мутаваккилнинг Муҳаммад ибн Абдал-Малик деган вазири бор эди, у Мутаваккилга ўрим солиғи шундай вақтга тўғри келяптики, уни амалга ошириш ғалла вақтидан узоқ бўлаяпти ва бу одамларни қийнаяпти, Ажам подшоҳларининг одатича, одамлар ҳосил йиғилгандан кейин солиқ; тўлаш пайтида қийналмаслик учун йилни ўз ўрнига қайтармоқ мақсадида кабиса қиладилар, деб айтди. Мутаваккил розилик билдириб, кабиса қилишга буюрди ва Офтобни Саратондан фарвардинга қайтардилар. Шундан кейин одамлар тинчланиб яна ўша одатга риоя қила бошладилар. Шундан кейин Сеистон амири Ҳалаф ибн Аҳмад бошқа кабисани жорий қилди. Ўша даврдан бизнинг замонгача ўн олти кун фарқлана бошлади. Саодатманд ва дин таянчи Султон Маликшоҳ — олло руҳини шод этсин — бундан хабар топиб эски кабисани жорий этиш ва йилни ўз жойига қайтаришга буюрди. Бунинг учун ўша замондаги Хуросон олимларини чақиртирди. Улар кузатиш учун барча ишларни бажардилар — деворлар кўтаришди, устурлаб ўрнатдилар ва шунга ўхшаш ишларни амалга ошириб, Наврўзни фарвардинга кўчирдилар. Аммо замона подшоҳга бу ишни охирига етказишга имкон бермади ва кабиса тамомланмай қолди.

Наврўзнинг келиб чиқиш тарихи мана шу. Буларнинг ҳаммасини биз аждодларимизнинг китобларидан топдик ва олимлардан эшитдик.

Рисолани тўлиқ ҳолда саҳифа якунида мутолаа қилишингиз мумкин.

Umar Xayyomning «Navro‘znoma» risolasi uning tarixni, etnografiyani, xalq urf-odatlarini juda mukammal bilganligidan dalolat beradi. Biz bu risolada Navro‘z bayrami bilan bog‘liq bo‘lgan juda ko‘p odatlar, hodisalar, afsonalarga duch kelamiz. Hozirgi zamonda o‘tayotgan Navro‘z bayrami bilan Umar Xayyom tasvir qilayotgan davrdagi Navro‘z bayrami orasida katta farqlar mavjudligidan hayron bo‘lamiz. Durust, hozirgi zamonda qilichbozlik, tirandozlik, chavandozlik kabi odatlar deyarli yo‘q, ammo risola bu odatlar haqida ma’lum darajada o‘ylab ko‘rishga da’vat etadi. Atom va kosmos asrida yashasak-da, o‘sha go‘zal odatlarni qo‘msagimiz keladi, jiyron, qorabayir otlarimizning kishnashlarini sog‘inamiz.

Umar Xayyom bu risolada nafaqat etnograf, tarixchi, balki bilimdon tabib sifatida ham ko‘rinadi. U inson organizmining fasldan faslga o‘tganda o‘zgarishini hisobga olib, eng kerakli tibbiy maslahatlarni beradi. Masalan, arpaning ming dardga davo ekanligini hozirda juda kam odamlar bilsa kerak. Yoki may — uzumdan tayyorlangan ichimlikning foyda va zararlarini bilish va uni iste’mol qilishda nimalarga rioya qilish kerakligi haqida ma’lumot olish muhim ahamiyatga egadir.

«Navro‘znoma» faqatgina tarixning obidasi emas, juda ko‘p foydali tomonlari bilan bugungi kunimizga ham eshdir. Binobarin, Umar Xayyom asrlar osha bugun o‘z hududini tiklagan va umumxalq bayramiga aylangan Navro‘zi olamni muborakbod etmoqda.

004Abdulla ShЕR
UMAR XAYYOM: KЕLMAGU KЕTMAKDIN
NЕ ERUR MAQSUD?..
009

Meni ayladilar dunyoda mavjud,
Hayotda topganim hayrat, taraddud.
Bu yo‘lni o‘tdim-u, tushunolmadim,
Kelmagu ketmakdin ne ekan maqsud?!
Umar Xayyom

002Hujjat ul-haq G‘iyosiddin Abulfath imom Umar al-Xaymiy ibn Ibrohim an-Naysoburiy 1048 yili Xurosonning Nishopur (Naysobur) shahrida chodirdo‘z oilasida (Xayyom, Xaymiy taxallusi shundan) tavallud topib, 1122 yili vafot etgani ma’lum. Umar Xayyom matematika, astronomiya va falsafada o‘z davrining buyuk mutafakkiri edi. U matematika tarixida birinchi bo‘lib, p-darajali ildiz chiqarishning umumiy usulini taklif etgan. Uning algebra va geometriya borasidagi kashfiyotlari, ilmiy farazlari 400-800 yil keyin Dekart, Nyuton, Vensel kabi Ovro‘pa olimlari tomonidan tasdiqlangan. Xayyomning astronomiya sohasidagi izlanishlariga Ulug‘bek yuksak baho bergan. U tuzgan taqvim hozir biz foydalanayotgan Grigoryan taqvimidan aniqroq ekani ko‘pchilikka ayon. Allomaning bizgacha yetib kelgan falsafiy risolalari va jahonga mashhur bo‘lib ketgan ruboiylari ham muayyan ma’noda o‘ziga xos kashfiyotlardir. Ularning hozirgacha ahamiyatini yo‘qotmagani shundan. Xayyom asarlari, qaysi sohaga taalluqli bo‘lishidan qat’i nazar, falsafa bilan uzviy bog‘liq. Boshqacha aytganda, uning ilmiy, tarixiy va badiiy merosi abadiy yam–yashil daraxtga o‘xshasa, falsafa bu daraxtning o‘q tomiridir.

Umar Xayyomning «Risolai fil barohiyn alo masoil al-jabr va al-muqobala» («Algebra va almuqobala masalalari isboti to‘g‘risida risola»), «Mezon ul-hakam» («Donishmandlik mezonlari»), «Ziji Malikshohiy» («Malikshoh taqvimi»), «Risolai fil vujud» («Mavjudlik to‘g‘risidagi risola»), «Navro‘znoma» kabi matematika, fizika, geografiya, falsafa, musiqashunoslik, tarix, astronomiyaga bag‘ishlangan asarlari, shuningdek ruboiylari muayyan bir ilmiy-falsafiy tizimni tashkil etadi.

Xayyom merosiga tizimlilik nuqtai nazaridan yondashuv uning qaysi falsafiy yo‘nalishga mansub donishmand ekanligini ayniqlashda muhim ahamiyatga ega.

Bu borada turli, ko‘p hollarda bir-biriga zid qarashlar mavjud: Xayyom – teist; Xayyom – panteist; Xayyom – tanosuh ul–arvoh vakili; Xayyom – tabiiyyun; Xayyom – epikurchi; Xayyom – mutasavvfif va h.k. Ba’zi tadqiqotchilar Xayyomning hurfikrliligini keskin radikallashtirgan holda, uni ashaddiy dahriyga chiqarib qo‘yishgacha boradi, moddiyunchi – materialist deb ta’riflaydi. Aslida esa, uning qarashlari asosan mashoiyyunlik (peripatetizm) yo‘nalishiga mansub bo‘lib, u Sharq arastuchilari – Forobiy va Ibn Sinoning izdoshi. Xayyomning bu ustozlarini shariat peshvolari, faqihlar, mutakallimlar va boshqa muxolif yo‘nalishdagi mutafakkirlar «faylasuf» (yunoncha – «filosof») nomi bilan ataganlar, ularni islomga qarshi boruvchilar deb talqin qilganlar. Masalan, Xayyomning zamondoshi Imom G‘azzoliy o‘zining bir emas, ikki asarini qadimgi yunon an’analarining davomchilari bo‘lmish «faylasuf»lar qarashlari tanqidiga bag‘ishlaydi. «Maqosid ul-falosifa» («Faylasuflarning maqsadlari»), «Tahofut ul-falosifa» («Faylasuflarning qarama-qarshiliklari») asarlarida Forobiy va Ibn Sinoni adashganlikda, hatto kufrda ayblaydi. Xayyom o‘zining bir ruboiysida bunday deydi:

Meni faylasuf deb yov qilur xato,
Men unday emasman, biladi Xudo.
Shu qayg‘u uyiga kelgach, o‘zimni –
Kim bilsam o‘shandan kamroqman hatto[1].

Bu o‘rinda Xayyomning «yov»i – raqibi haq. Xayyom – faylasuf, faqat u ko‘pxudolikni targ‘ib etgan yunon mutafakkiri emas, yakkaxudolikni, tavhidni tan olgan musulmon faylasuf. Lekin, ayni paytda, Xayyom hamda undan avval va keyin o‘tgan mashoiyyun-faylasuflar bilan yunon faylasuflari, ayniqsa, Arastu o‘rtasida mustahkam bog‘liqlik bor; ularning hammasi yunon faylasuflari izidan borgan. Nega shunday bo‘ldi? Nega Yaqin va O‘rta Sharq mutafakkirlari Uzoq Sharqdagi daochilik, konfutsiychilik yoki buddhaviylik falsafasiga, boshqacharoq aytganda, o‘zlariga «qadrdon» Xitoy yoki Hindiston donishmandlariga ergashmasdan, Ovro‘pa – Yunoniston faylasuflariga iqtido qildilar?

Ma’lumki, musulmonchilikning asosi – tavhidda, yakkaxudolikda: Alloh yagona, uning sherigi yo‘q va bo‘lishi mumkin emas. Qadimgi yunon mutafakkirlari aynan ana shu tavhid yo‘lini falsafiy jihatdan asoslab bergan edi. Birinchi bo‘lib, bu masalani Suqrot o‘rtaga tashlagan. U o‘limga mahkum etilganida, yunon ma’budlariga shak keltirishda, yoshlarni noto‘g‘ri yo‘lga (aslida tavhid yo‘liga) da’vat etishda ayblanadi. Lekin Suqrotning o‘lim oldidan aytgan so‘nggi gapiga e’tibor qiling. U zahar ichgach: «Men Uning (ularning emas! – A.Sh.) yoniga ketyapman!» deydi. Shuningdek, Aflotunning g‘oyalar, mutlaq ruh, emanatsiya haqidagi ta’limoti ham to‘g‘ridan-to‘g‘ri yakkaxudolik masalasiga borib taqaladi. Lekin Suqrot va Aflotun tavhidni falsafiy-nazariy jihatdan asoslashni o‘z oldiga vazifa qilib qo‘ymagan, bunga urinmagan ham edi. Bu ishni Arastu uddaladi. U o‘zining mashhur «Metafizika» asarida Xudoning yakkaligini, jismsiz, hech narsa tomonidan harakatga kelmaydigan, aksincha, birinchi harakatga keltiruvchi kuch ekanini nazariy isbotlab berdi. Uni «Oliy Shakl» (Forma) deb atadi. Arastu talqinida Xudo olam va barcha olamiy jarayonlarning maqsadi hisoblanadi. U Oliy tafakkur, tafakkur haqidagi tafakkurdir. O‘rta asrlar musulmon Sharqi mutafakkirlaridagi qadimgi yunon donishmandlari merosiga ulkan e’tiborning, taqlidning asl sababi ana shunda.

Binobarin, Xayyomni (shuningdek, boshqa mashoiyyunlarni ham) moddiyunchiga chiqarib qo‘yish mafkuraviy nuqtai nazar mahsuli bo‘lib, xolis ilmiy yondashuvlardan yiroq. Xayyomga dahriylik tamg‘asini bosish ham xuddi shunday nojoizdir.

Xayyom va uning merosiga jiddiy ilmiy asosga ega bo‘lmagan yuqoridagi kabi qarashlar shu kunlarda ham avjida, desak xato qilmaymiz. Misol tariqasida xayyomshunoslikka bag‘ishlangan keyingi materiallarni o‘zida mujassam etgan «Umar Xayyom Nishopuriy – Sharqning buyuk mutafakkiri» kitobidan joy olgan ba’zi maqolalarda buni yaqqol ko‘rish mumkin. Ulardan birida – «Butun mavjudotning sarvari inson» degan maqolasida G. Ro‘zmatova Xayyom haqida shunday deb yozadi: «Mutafakkir olimning umr bo‘yi haqiqat izlab, chuqur mulohazalar qilish natijasida u dunyo haqidagi afsonalarning puch ekanligini ko‘ramiz. Faylasuf shoir oxiratni hech kim ko‘rmaganini, bu gaplarning hammasi odamlarni ovutish yoki qo‘rqitish uchun to‘qilgan uydirma ekanligini ochiq-oydin aytadi. Uning fikricha, bizga ko‘rinib turgan dunyodan boshqa hayot yo‘q»[2]. Birinchi jumlaning uslubiy jihatdan g‘alizligiga qaramay, bu ko‘chirmadan Xayyomning dahriyligiga ochiq ishorani ilg‘ash qiyin emas. Agar maqola muallifi, Xayyom – materialist (moddiyyunchi) degan eski, bir yoqlama, mafkuraviylashtirilgan, noxolis fikrlarga suyanmasdan va buyuk mutafakkir ruboiylaridagi ba’zi zohiriy ma’nolargagina asoslanmasdan, balki uning butun ilmiy-badiiy ijodiga, falsafiy risolalariga, hayot yo‘liga jiddiy e’tibor qaratganida, ehtimol bunday xulosaga kelmagan bo‘lur edi. Zero, Umar Xayyom musulmonchilikni qattiq tutgan oilada dunyoga kelgan (otasi Ibrohim jihod qilgani Mahmud G‘aznaviy qo‘shinida Hindiston fthiga borib, g‘oziy bo‘lib qaytgan), bo‘lajak allomaning bolaligi kechgan davrlarda islom dini asoslari nihoyatda mustahkam bo‘lib, dunyoviy ilmlarga talabgor har bir kishi qalbiga kuf gardi inmasligi uchun eng avvalo diniy bilimlarni puxta egallagan. Qolaversa, Xayyomning Qur’on oyatlarini, tafsirlarni, qiroat ilmini nihoyatda chuqur bilganligi to‘g‘risida Abul Hasan al-Bayhaqiy (1106–1174) shunday hikoya qiladi:

«Aytishlaricha, kunlardan birida imom Umar ilohiyotchi hazrat Abul Qosim Abdulloh ibn Alining o‘g‘li, Nizomning (Nizomul-Mulk – A.Sh.) jiyani, vazir Shihob al-Islom Abdu ar-Razzoqning huzuriga borgan. Vazirning oldida hofizlar («Qur’on» qiroatchilari) imomi Abul Hasan al-G‘azzoliy bor edi. Ular qaysidir bir oyatning o‘qilishidagi har xillik to‘g‘risida suhbatlashdilar. Shunda Shihob al-Islom: «Bilguvchiga murojaat qilaylik», deb bu haqda imom Umardan so‘radi. U (Umar) qiroatdagi farq turlarini aytdi, ulardagi kamchiliklar hamda ziddiyatli o‘rinlarni ko‘rsatdi, keyin esa, bir turning boshqalardan ustuvorligini uqtirdi. Shunda hofizlar imomi Abul Hasan al-G‘azaliy: «Ilohim olimlar orasida senga o‘xshaganlarni ko‘paytirgay, meni xizmatingga dohil qilgaysen va menga shafoatli bo‘lgaysen, zero, birgina donishmanddan boshqa hech qaysi hofiz buni yodida saqlay olishi va bilishi mumkin emas deb o‘ylaymn, debdi».[3]

Xayyom ko‘pchilik zamondoshlari va tarixchilar e’tiroficha, rostgo‘y, halol, munofiqlikdan hazar qiladigan buyuk shaxs, hamisha haqiqatni ustuvor deb biladigan, umr bo‘yi hech bir narsani shunchaki o‘rganmaslik tamoyiliga amal qilib kelgan olim bo‘lgan. Shuning uchun ba’zi tadqiqotchilar ta’kidlaganidek, uni Qur’oni karim va tafsirni, qiroat ilmini ko‘zbo‘yamachilik uchun, odamlar orasida obro‘ orttirish maqsadidagina o‘rgangan deb bo‘lmaydi.

Aksariyat mualliflar esa, aksincha, Xayyomni zohid, so‘fiy, mutasavvif sifatida ko‘rsatishga urinadilar. Ular ko‘pincha quyidagi uch asosga tayanadilar.

Birinchisi, hozirgi vaqtda tasavvufning ayrim zamondoshlarimiz uchun qandaydir «moda»ga, «xobbi»ga aylanib qolganida namoyon bo‘ladi: ular mumtoz badiiy asarda «yor» uchrasa, uni – Xudo, «may» duch kelsa, uni – vaxdatga olib boruvchi vosita ramzi deya talqin qiladilar. Buning ustiga, musulmon Sharqi tafakkurining mohiyatidan bexabar nasroniylar va G‘arb o‘quvchilari orasida shov-shuv qo‘zg‘atishni o‘z oldiga maqsad qilgan, tasavvufni jodugarlik tarzida talqin etuvchi Idris Shoh kabilarning taxminiy gaplariga tayanish ko‘zga tashlanmoqda. Aslida esa, Idris Shoh tasavvufga falsafiy bilim va mushohada vositasida yondashishdan ancha yiroq. Uning uchun tasavvuf hamma yerda – islomda ham, nasroniylikda ham, buddhaviylikda ham mavjud. Boshqacha aytganda, Idris Shoh chuqurlikka to‘g‘ri kelsa, uni – «tasavvuf chuqurligi», do‘nglikka to‘g‘ri kelsa, uni – «tasavvuf do‘ngligi» deyishdan tap tortmaydi. Uning Xayyomga munosabati ham shunday: «Umar Xayyom» degan maqolasida Xayyomni hech bir jiddiy asossiz so‘fiy deb ataydi va shuning o‘zi uning so‘fiyligini isbotlash uchun yetarli deb hisoblaydi[4]. «Mulla Nasriddinning lutflari» degan maqolasida esa Idris Shoh hatto Nasriddin Afandini tasavvuf vakili, mutasavvif shayx sifatida tasvirlaydi[5]. Bizdagi Idris Shoh shogirdlarining jahdi jadaliga ko‘ra, yaqinda Aldar ko‘saning ham mutasavvif ekani «kashf etilsa» ajab emas.

Ikkinchi asos shuki, «Mavjudlikning yalpi umumiyligi» risolasidagi so‘nggi – yettinchi qismda Xayyom Xudoni bilishning, to‘g‘rirog‘i, Xudoga yetishishning to‘rt yo‘li (kalom, falsafa, ismoiliya va tasavvuf) haqida gapirib, to‘rtinchisiga nisbatan «Hammasidan ma’quli shu yo‘l», degan fikrni aytadi[6].

Bu o‘rinda Xayyom, mutasavviflikka da’vo qilayotgani yo‘q, faqat Xudoga yetishmoq avvalo axloqiy poklik orqali yuz beradi, demoqchi, xolos. Darhaqiqat, Qur’oni karim yuksak axloq va e’tiqod egalarini tarbiyalash uchun nozil qilingan muqaddas kitob ekani har bir diniy savodi bor odam uchun ayon; islom esa, hadislarda qayta-qayta ta’kidlanganidek, «go‘zal axloq». Ayni paytda Xayyom masalaga o‘zi mansub ilmiy yo‘nalishning ratsional tamoyillariga sodiq qolgani holda yondashmoqda: Xudoga ratsional yo‘ldan ko‘ra noratsional, transsendental yondashuv orqali yetishishning ehtimoli kuchliroq degan (keyinchalik ekzistensializm oqimiga mansub faylasuflar tomonidan tan olingan) fikrni bayon etadi.

O‘rta asrlar musulmon Sharqi falsafasida bunday ratsional yonashuv olimona xolislik tushunchasi bilan bog‘liq bo‘lgan. Chunonchi, tafakkur yo‘nalishi bo‘yicha Xayyomning raqibi – mutasavvif-faylasuf Imom G‘azzoliy «Ihyo ulum ad-din» asarida Qur’on oyatlaridan ko‘ra she’riy satrlar odamlarga yaqinroq ekanini isbotlab beradi[7]. Oddiy mantiq yuzasidan qaraganda, G‘azzoliy ilohiyotchi-faylasuf sifatida Qur’on oyatlari va ularning insonga ta’sirini maqtashi kerak edi, lekin u olimona xolislikni, masalaga ratsional yondashuv yo‘lini tanlaydi. Xayyomning yuqoridgi fikrini ham shu ma’noda tushunmoq maqsadga muvofiq.

Uchinchi asos Xayyom ruboiylarida kuylangan mayning «sharob at-tahuro» yoki «mayi vahdat» tarzida noto‘g‘ri tushunilishi bilan bog‘liq. Bu haqda keyinroq alohida to‘xtalamiz.

Falsafadan yaxshi xabardor kishi Xayyom asarlariga jiddiy e’tibor bilan qarasa, uning mutasavvif yoki so‘fiy emasligini anglab olishi qiyin emas. Bir misol: Xayyom «Mavjudlik to‘g‘risida risola» asarida Alloh – vujudi zaruriy, Mutlaq mavjudlik ekanini ta’kidlar ekan, Uning hamma jihatdan Yakkayu yagonaligini, Lekin Uning mavjudligiga qiyosan ko‘plik tushunchasini nisbiy tarzdagina qo‘llash mumkinligini va bu nisbiy ko‘plik aslo mohiyatning ko‘pligini anglatmasligini ta’kidlaydi hamda Vujudi zaruriyning mohiyatidan tashqari, barcha xususiyatlari nisbiy, birortasi ham mutlaqo haqiqiy emas va ayni paytda ularning soni cheksizdir, degan fikrni bildiradi. «Shunday qilib, – deb yozadi Umar Xayyom, – Vujudi zaruriyning barcha sifatlari nisbiydir, ulardan birortasi ham mutlaqo haqiqiy emas. Ehtimol Uni bilish haqiqiy bo‘lishi, ya’ni bilish obyektining mohiyatidan olinayotgan qiyofalar haqiqiy bo‘lishi mumkin, biroq ularning hammasi zaruriy tarzdagi vujudi mumkindir»[8]. Bu fikrlar avvalo Arastudagi, yuqorida keltirganimiz, Xudoning Yagona Oliy Shakl, o‘zidan cheksiz darajada yangi shakllar yaratuvchi faol shakl, sifatlari yaratilish jarayonini boshidan kechirmaydigan, balki o‘zining mohiyatidan kelib chiqadigan shakl, barcha xilma-xil shakldagi tafakkurni yaratuvchi Oliy Tafakkur ekani to‘g‘risidagi ta’limotiga borib taqaladi. Ikkinchidan, Xudo – mutlaq zot, inson – nisbiy mavjudot ekan, nisbiylik mutlaqlikni bilishi va shu bilimi orqali unga yetishishi mumkin emas; nisbiylik mutlaqlikning mohiyatini hech qachon bila olmaydi, faqat uning ko‘pdan-ko‘p xususiyatlaridan, sifatlaridan, hodisalaridan birini, bir nechasini, boringki, bir necha mingini bilishi mumkin, xolos. Shuning uchun inson Xudoni mukammal tarzda bilishga umri mobaynida erisha olmaydi, mukammal bilmaganidan keyin u bilan birlasha olmaydi, ya’ni nisbiylik mutlaqlikka aylanmaydi. Bundan kelib chiqadigan xulosa shuki, inson o‘z «men»idan mutlaq darajada kecha olmaydi va «analhaq» darajasiga ko‘tarila bilmaydi. Demak, Xayyomgacha bo‘lgan Mansur Hallojning tasavvufiy qarashlari ham, Xayyomdan keyingi ibn al-Arabiyning vahdat ul-vujud nazariyasi ham, undan so‘nggi vahdat ush-shuhud ta’limoti ham jiddiy ilmiy zaminga ega emas. Xayyom tasavvufning asoslaridan birini inkor etyapti: inson Xudoni tanib, unga intilib borgani holda, hech qachon uni oxirigacha bilishga muyassar bo‘la olmaydi.

Buni juda yaxshi tushungan Jaloliddin ibn al-Kiftiy (1172–1231) «Tatimat us-sivon al-hikma» kitobida allomani tasavvufning dushmani, hatto islomning zarurkunandasi deb ataydi: «Umar Xayyom – xurosonlik imom, o‘z davridagi olimlarning olimi edi, u yunonlar ilmidan dars berardi, inson qalbini poklash, uni jismoniy nafsdan tozalash vositasida yagona Haqni bilishga undardi va odamlar o‘rtasida yunoncha qonun–qoidalarga asoslangan yuksak axloqiy munosabatlarning ustuvor bo‘lishini qat’iyan talab qilardi… Keyingi so‘fiylar uning she’riyatidagi ba’zi bir zohiriy narsalarga e’tiborni qaratdilar va o‘sha zohiriy ma’nolarni o‘z ta’limotlariga tatbiq etdilar, o‘z majlislari va xoli suhbatlarida ularni dalil sifatida qo‘lladilar. Vaholanki, uning she’ridagi botiniy ma’nolar musulmonchilik qonun-qoidalari uchun zaharli ilondek gap…»[9].

Umar Xayyomning mutasavvif yoki so‘fiy emasligiga yana bir isbot shuki, agar u haqiqatan ham tariqat ahlidan bo‘lganida, mashhurlik jihatidan o‘zidan kam bo‘lmagan zamondoshi, «Nizomiya bulbuli» deb nom olgan tasavvuf nazariyotchisi Hujjat ul-islom Imom G‘azzoliy bilan munosabatga kirishmasligi mumkin emas edi. Xayyom esa, aksincha, iloji boricha undan o‘zini olib qochishga harakat qilgan. Bu borada Bayhaqiy keltirgan G‘azzoliy va Xayyom o‘rtasida o‘tgan bir uchrashuvning tafsiloti diqqatga sazovor. Unda Xayyom G‘azzoliy bilan jiddiy fikr almashishni istamay, atayin uzundan-uzoq va yuzaki fikrlarni bayon qiladi. Nihoyat, muazzin peshin namoziga chaqirganida, Imom G‘azzoliy: «Haqiqat keldiyu bema’nilik yitdi», deb o‘rnidan turib chiqib ketadi[10].

Bundan tashqari yana bir muhim jihat borki, unga to‘xtalmay o‘tishning iloji yo‘q. Bu – o‘zini mutasavvif deb hisoblagan olimlar doimo, istisnosiz tarzda, yirik, fundamental asarlarida ham, kichikroq risolalarida ham gapni «Bilib qo‘yki, ey darvish…» degan murojaat bilan boshlagan yoki sahifalar orasida shu murojaatni qo‘llagan yoxud darvishlik rutbasi haqida albatta to‘xtalib o‘tgan. Buni G‘azzoliyda ham, Nasafiyda ham, Koshifiyda ham – barcha mutasavviflarda ko‘rish mumkin. Xayyom risolalarida esa bunday murojaat uchramaydi.

Xayyomning qaysi falsafiy yo‘nalishga mansubligi to‘g‘risida buyuk mutafakkir risolalarini tarjima qilib, nashrga tayyorlagan, ularga sharhlar yozgan rus olimlari B. Rozenfeld va A. Yushkevich quyidagicha fikr bildiradi: «Xayyom o‘z falsafiy risolalarida yangiaflotunchilikning muhim unsurlari bilan omuxtalashgan va musulmonchilik e’tiqodiga yaxshigina moslashtirilgan Sharq arastuchiligi tarafdori sifatida namoyon bo‘ladi. Xayyom ratsional isbotlardan islom va diniy ibodatning eng muhim qonun–qoidalarini dalillash uchun foydalanadi»[11].

Yuqorida keltirilgan misollar va xulosalarga tayanib, biz professor H. Aliqulov qalamiga mansub «Umar Xayyomning gumanistik qarashlari» maqolasidagi: «…U (Xayyom – A. Sh.) din va Allohning mavjudligini inkor qilmagan, faqat dinning xurofot va bid’atga oid ba’zi qoida va aqidalariga shubha bilan qaragan. Umar Hayyomni mutasavvif deyish ham qiyin. Zeroki, uning ruboiylarida tasavvufga oid fikrlar, kishilarni Alloh vasliga yetishishga undovchi da’vatlar uchramaydi»… «Umar Xayyom xuddi Forobiy, Ibn Sino singari, inson bu dunyoda baxtga intilishi kerak, deb hisoblaydi», degan fikrlarning haqiqatga yaqinligini ta’kidlaymiz[12].

Ma’lumki, falsafada Yaratgan va yaralmish mavjudligi va bu mavjudlikning mohiyatga munosabati qadim-qadimlardan muhim masala hisoblangan. Mashoiyyunlar ichida Xayyomgacha mavjudlik muammosiga uning ustozi Ibn Sino e’tiborni qaratgan, Xayyomdan keyin esa, Ibn Rushd bu masalaga o‘ziga xos falsafiy oydinlik kiritgan. Garchand Xayyom falsafiy risolalarida ilgari surilgan mavjudlik borasidagi g‘oyalar, xususan, «Uch savolga javob» asaridagi nazariy fikrlarning G‘arb ilmiy adabiyotlarida keyinchalik vujudga kelgan konseptualchilik oqimiga asos bo‘lgani qayd etilsa-da, ayni chog‘da uning bu qarashlari XX asrda shov-shuv ko‘targan ekzistensiyachilik ta’limotiga ham katta ta’sir o‘tkazgan.

Xayyom murakkab faylasuf-shoir, uning merosiga faqat bir tomonlama yondashish mumkin emas. Ayniqsa, uning ruboiylari muallif ijodiy tafakkuri va dunyoqarashining ko‘pqirraliligidan dalolat beradi. Shunisi muhimki, Xayyomning falsafiy qarashlari risolalaridan ko‘ra anna shu ruboiylarida teranroq ifodalangan. U fikrlarini o‘ziga xos estetik shaklda – go‘zallik va xunuklik, fojiaviylik va kulgililik mezoniy tushunchalari prizmasidan o‘tkazib taqdim etgan.

Xayyom nazdida inson, keyinchalik ekzistensializm oqimining yirik vakili Karl Yaspers ta’kidlaganidek, ertaga nima bo‘lishini, o‘zini qayerda va qanday holatda ko‘rishini bilmaydi, «u hamma hodisalarda bir xil bo‘la olmaydi»[13]. Ruboiylarning ko‘pchiligida, ekzistensiyachilar sevgan ibora bilan aytganda, inson o‘z holiga tashlab qo‘yilgani – unga ixtiyor erkinligi berilgani va taqdir kinoyaga mavzu bo‘ladigan hodisa ekanini ko‘ramiz; har bir mavjudlikni Alloh yaratgan, lekin uning xususiyatlarini keyinchalik o‘zgartirmaydi – «o‘z holiga tashlab qo‘yadi». Bunga ishorani Ibn Sinoda ham uchratamiz. Ibn Rushd esa uni olov misolida tushuntiradi. Olovni Alloh yaratgan, lekin u foyda keltirish barobarida o‘rmonga o‘t ketgan hollarda hayvonlar va o‘t-o‘lanlarni halok etishi mumkin; uning bu xususiyati o‘zgarmasdir. Shunga o‘xshash fikrlarga tayanib, Ibn Rushd yakka substansiyalarda (javhar) mavjudlik mohiyatdan oldin turishi mumkin, degan g‘oyani ilgari suradi. Mavjudlik falsafasi deb tan olingan ekzistensializm ta’limotining maqsadi mohiyat mavjudlikni emas, aksincha, mavjudlik mohiyatni belgilaydi, degan g‘oyada ifodalangan. Shu jihatdan Xayyomning mana bu ruboiysi diqqatni tortadi:

Kishi o‘zligidan yaxshi, yomon ham,
Qazovu qadaru quvonch yoki g‘am.
Aql aytur bularni charxga to‘nkama,
Charx sendan ojizroq, bechorayu kam
[14].

Yoki boshqa bir ruboiyni olib ko‘raylik:

Umringdan nafas ham o‘tsa, ey inson,
Qo‘ldan chiqarmagil bo‘lmayin shodon.
Qandoq o‘tkazursan, shundoq o‘tar umr,
Xushyor bo‘l, shundaqa aslida jahon,
[15]

deb yozadi Xayyom. Endi ekzistensiyachilik falsafasining eng yirik namoyandalaridan biri Jan-Pol Sartrning mana bu gaplariga e’tibor beraylik:

«Biz shuni aytmoqchimizki, inson avvalo mavjuddir, inson – kelajakka yo‘nalgan, kelajakka qarab o‘zini loyihalashtirish lozimligini anglagan mavjudot. Inson eng avvalo subyektiv kechinmalar orqali yaralagan loyihadir: mox ham po‘panak ham, rangli karam ham emas. Bu loyihagacha hech narsa mavjud emas, aql bovar qiladigan samovotda hech narsa yo‘q, borlig‘ining loyihasi qanaqa bo‘lsa, inson ham shunaqa. Aslo o‘zi xohlaganicha emas»[16].

Agar biz ushbu jumlalardan dahriycha ohanglarni olib tashlasak, ularning yuqoridagi Xayyom ruboiylaridan farqi katta emasligini ko‘ramiz; ruboiylarda shu fikr timsolli (obrazli) tarzda ifoda topgan xolos. Zero, Xayyomning ruboiylari yana ta’kidlash kerakki, uning mavjudlik (ekzistensial) falsafasi atrflicha ifoda topgan asarlardir. Ularda inson yakka substansiya tarzida olib qaraladi va uning mavjudligi mohiyatiga mos yoki mos emasligi hamda bu mavjudlikning cheklanganligi masalasi o‘rtaga tashlanadi. Bu masalalar, aytib o‘tilganidek, hamma davrlar uchun muhim hisoblangan, hozir ham nihoyatda dolzarb. Ana shu nuqtada Xayyom ruboiylari mumtoz asarlar bo‘lgani holda, nimaga ayni paytda biz uchun ham o‘z zamonaviyligini yo‘qotgan emas, degan savolga ma’lum ma’noda, javob topamiz.

Darhaqiqat, mumtoz asarlar – Homerning «Iliada»si, Firdavsiyning «Shohnoma»si, Sa’diyning «Guliston»i, Dantening «Ilohiy komediya»si, Navoiyning «Xamsa»si, Shekspirning «Hamlet»i, Hyotening «Faust»i singari ijod namunalarini bevosita hozirgi zamonga tadbiq etib bo‘lmaydi, ular faqat bilvosita, (ya’ni ularning falsafiy, axloqiy va estetik jihatlarigina) zamonaviylik xususiyatiga ega. Chunki, biz Homer tasvirlagan Troya jangida ishtirok etolmaymiz. Kovaning yonida turib, Zahokka qarshi jang qilolmaymiz, Farhodning tog‘ni kesib, ariq qazishiga yordam berolmaymiz. Barcha zamonlar ahli huzur bilan estetik idrok etadigan bu mumtoz asarlar – go‘zal haykallardir, boshqa zamon va makonning badiiy-falsafiy suvratlaridir. Lekin Xayyom ruboiylari to‘laligicha – jajji syujetlaridan tortib, axloqiy-estetik jihatlariyu falsafiy xulosalarigacha «bizniki», biz uning lirik-falsafiy qahramoni o‘ltirgan tabiat qo‘ynida, o‘tloqda, chodirda, oydindagi bog‘da shu qahramonning xuddi o‘zidek hozir ham o‘ltirishimiz, may ichishimiz, musiqa tinglashimiz, yor va bahor go‘zalligidan lazzatlanishimiz, shoirning o‘ziga o‘xshab, inson mavjudligi haqida falsafiy tafakkurga berilishimiz mumkin. Zero, Xayyom ruboiylari har bir zamon kishisiga hamnafas odimlaydigan, o‘zida kattakon va ayni paytda kichkinagina inson tirikligining muammolarini mujassam etgan, ruboiy shakliga solingan jonli ijtimoiy-ma’naviy hodisalardir.

Aynan shu masala Xayyom falsafasining asosini tashkil etadi. Inson olam uzugining ko‘zi – gavhari (javhari) bo‘lgani holda, o‘z mavjudligi mobaynida asl mohiyatini va bu mohiyatning chegaralarini anglab yetishga qodir emas. Natijada uning hayoti absurdga aylanadi. Inson oxir-oqibat o‘limga qarab boradigan zot ekan, uning dunyoga kelib-ketganidan nima foyda? Ehtimol, bu ovoragarchilikdan bir yo‘la qutulish uchun yorug‘ dunyoga kelmay qo‘ya qolgan ma’qul emasmikan? Chunki:

Olam bari mehnat, kunlarimiz g‘am,
Falak ishi ofat, ayyomi sitam.
Har yon nazar soldik, ko‘p kezdik olam,
Biror kimsa yo‘qdir dili xotirjam
[17].

Nega shunday? degan savol, yana ko‘ndalang turadi. Xayyom-inson bu savolga javob topishga ojiz; inson mavjudligini g‘ayrimantiqiyligi – shunda:

Meni ayladilar dunyoda mavjud,
Hayotda topganim hayrat, taraddud.
Bu yo‘lni o‘tdim-u, tushunolmadim,
Kelmagu ketmakdin ne ekan maqsud?!
[18]

Inson mavjudligining absurdligi uning hayotidagi fojiaviylikni keltirib chiqaradi. Absurd – Xayyom ruboiylarida badiiy in’ikos topgan fojiaviylik tushunchasining moyasi, u odam, olam va zamon munosabatlari silsilasida namoyon bo‘ladi. Odam mavjudligining imkoniyatlari, bir tomondan, olam abadiyligi, ikkinchi tomondan, zamon o‘tkinchiligi bilan bog‘liq. Abadiylikka daxldor ruh bilan o‘tkinchilik xususiyatiga ega vujud o‘rtasidagi munosabatlar inson hayotini ziddiyatli, hech qanday tushuncha yordamida to‘liq anglab yetib bo‘lmaydigan, o‘z holiga tashlab qo‘yilgan, o‘zgaruvchan, xavotir, qo‘rquv va tanlovdan iborat mavjudlik tarzida ko‘rsatadi. Inson mavjudligi ikkiga bo‘lingan, uni Xayyom shunday falsafiy talqin qiladi: «Ruhda (qalbda) va narsada insonni har xil tushunish mavjud, garchand inson narsa, lekin ruhda mavjud bo‘lgan inson qiyofasi narsada mavjud bo‘lmaydigan g‘oyadir. Ushbu ikki mavjudlik orasidagi farq ana shunda. Shunday qilib, ular orasida farq borligi haqiqatga juda yaqin hamda u o‘z sabab va oqibatlariga ko‘ra birlamchidir. Shuning uchun ularni hatto qisman mos keladi deb ham bo‘lmaydi, aksincha, butunlay mos kelmaydigan hodisalar deyish mumkin. Bu masala, garchand juda teran va ulkan tadqiqotlarga muhtoj bo‘lsa–da, ba’zilar uchun sir emas»[19].

Ana shu «juda teran va ulkan tadqiqotlarga muhtoj bo‘lgan masala» – inson mavjudligining ikkiga bo‘linishi keyinchalik Ovro‘pa falsafasida (S. Kirkegaard, L. Shestov, N. Berdyayev, M. Haydegger, J-P. Sartr, A. Kamyu, G. Marsel kabi XIX–XX asr mutafakkirlari asarlarida) yangicha yondashuv asosida o‘rtaga tashlanadi. Chunonchi, J-P.Sartrning fikricha, insonda «o‘zidagi mavjudlik», ya’ni insonning real turish-turmushi, Xayyom ta’biriga ko‘ra, «mavjud bo‘lgan mavjudligi» hisobga olinmog‘i lozim. «O‘zi uchun borliq, – deb yozadi Sartr, – bizga o‘zini ko‘rib turganimiz barobarida mavjud bo‘lgan borliq sifatida namoyon qiladi. Ruhning junbushiy umumqamrovliligi… bizga uni na mavjud va na mavjud emas, deb aytib bo‘lmaydigan darajadagi parchalangan borliq tarzida ko‘rinadi»[20].

Inson mavjudligining ana shu parchalanganligi yoki ikkiga bo‘linganligi, yuqorida ko‘rganimizdek, uning fojiasidir. Bu fojiadan qutilishning yo‘li bormi? Inson hayotini absurdlikdan qanday himoya qilish mumkin? Nima uchun:

Bizlar qo‘g‘irchog‘-u, falak qo‘rchoqboz,
Bu so‘zim chin so‘zdir, emasdir majoz.
Yo‘qlik sandug‘iga bir-bir tushgaymiz,
Vujud palosida o‘ynagach bir oz
[21].

Faylasuf-shoir ana shu savollarga javob topishga urinadi va uni maydan, yor vaslidan, lazzatdan, tabiat go‘zalligidan, axloqiy yuksaklikdan, falsafiy tafakkurdan izlaydi.

Shu sababli Xayyom ham, o‘z salaflari kabi, go‘zallikka alohida e’tibor beradi, uni inson bilan bevosita yoki bilvosita bog‘liq holda olib qaraydi. Jumladan, narsalar go‘zalligi ham inson bilan bog‘liq. Masalan, oltin nima uchun go‘zal? «Navro‘znoma»da aytilishicha, u qimmatbaho rangli metall bo‘lgani uchun emas, balki inson undan bezak sifatida foydalangani, uning jismonan sog‘lomlashuviga xizmat qilgani sababli go‘zaldir.

Xayyom xulqiy go‘zallik haqida fikr yuritar ekan, tashqi va ichki go‘zallik uyg‘unligi masalasiga alohida urg‘u beradi, barcha mashoiyyun faylasuflar kabi, go‘zallik bilan ezgulikning yaxlit namoyon bo‘lishini ta’kidlaydi; go‘zallikni go‘zal qiyofa bilan bog‘lab talqin etadi: «Go‘zallik barcha tillarda vasf etiladi va har qanday aqlga xush keladi. Dunyoda yaxshi narsalar ko‘p, ularni ko‘rib bahramand bo‘lish odamlarni shod etadi va tabiatini pokiza qiladi, ammo hech narsa go‘zal yuz o‘rnini bosa olmaydi, chunki u shunday quvonch baxsh etadiki, boshqa hech qanday quvonch unga teng kelolmaydi. Aytadilarki, go‘zal yuz dunyo saodati sababchisidir. Agar go‘zal yuz yana yaxshi xulq bilan uyg‘unlashsa, baxt-saodatning eng yuqori darajasi bo‘ladi. Agar odam, ham tashqi ko‘rinishi, ham tabiati yaxshi bo‘lsa, Xudo va odamlar uchun sevimlidir. Go‘zal yuz to‘rt fazilatga egadir. Ulardan biri shuki, go‘zal yuz uni ko‘rgan odamning shu kunini xayrli etadi, ikkinchisi – hayotdan bahramand bo‘lish onlarini shirin qiladi, uchinchisi – u odamni ochiq ko‘ngilli va olijanob etadi, to‘rtinchisi – boylikni ko‘paytiradi va yuqori mansab ato etadi»[22].

Ba’zi ruboiylarida esa Xayyom go‘zallikni, shu jumladan xunuklikni ham, «Avesto» talqinlariga yaqin nuqtai nazardan olib qaraydi. Go‘zal yuz, go‘zal xulq egasi bo‘lmish nozanin vaqti kelib gulga, maysaga, lolaga aylanadi:

Ariq labidagi har giyoh, ko‘kat –
Malakday go‘zalning yuzidagi xat.
Bu sabza – loladek yuzlar tuprog‘i,
Sabzaga avaylab oyoq qo‘y g‘oyat
[23].

Xunuk xulq egasi bo‘lmish qo‘pol, go‘zallikdan bebahra insonning ruhi esa xunuk jonzotlar qiyofasiga ko‘chib o‘tadi. Shu jihatdan Xayyomga nisbat berilgan bir ruboiy bilan bog‘liq rivoyat e’tiborga molik: Xayyom o‘tib borar ekan, ko‘cha bo‘yidagi machitni ta’mirlayotgan odamlarga ko‘zi tushadi; bir necha kishi g‘isht yuklangan eshakni machit ostonasidan ichkariga kiritolmay halak edilar. Xayyom nima gapligini bilgach, borib eshaknig qulog‘iga nimalardir deydi, eshak darhol ichkari kiradi. Odamlar buning sababini so‘raganlarida, Xayyom bir vaqtlar shu masjidda o‘ta badfe’l, xunuk xulq egasi bo‘lgan odam mutavalilik qilganini, o‘lgach esa, uning xunuklikka yo‘g‘rilgan ruhi shu eshak qiyofasiga o‘tganini, hozir u o‘zini tanimayotganlari uchun ichkariga kirmay, tixirlik qilib turganini, eshakning qulog‘iga: «Biz seni tanidik», deb to‘rt satr she’r o‘qigach, bu tixirlikning to‘xtatganini aytadi. Mana, o‘sha rivoyatga sabab bo‘lgan ruboiy:

Ketibsan, qaytibsan adashibroq yana ham,
Isming ko‘tarilgandi yodimizdan, ey odam,
Soqoling dum bo‘libdi, o‘sib chiqib ortingdan,
Tirnoqlaring qo‘shilib tuyoq bo‘lmishdir bu dam
[24].

Xayyom go‘zallikka real hayotiy insoniy yondashuvni maqbul ko‘radi. Uning nazarida, insondan tashqaridagi go‘zallik, avvalo, tabiatda, gullarda, lolalarda, bahorda tajassum topadi. Lekin u – o‘tkinchi. Bu go‘zallikdan lazzatlanish uchun juda qisqa vaqt berilgan; go‘zallik umri bilan inson umri shu jihatdan o‘xshash. Buni Xayyom bir ruboiysida bunday ifodalaydi:

Sabodan bo‘libdi gul yoqasi chok,
Gul yuzidan bulbul bo‘lmish tarabnok,
Gul tagida o‘tir, chunki juda tez
Gul yerga to‘kilur, biz bo‘lurmiz xok
[25].

Xayyom tabiat go‘zalligini idrok etish uchun albatta muayyan imkon va shart-sharoit zarurligini, ular mavjud bo‘lgandagina inson o‘zi uchun shu zaminda ham go‘zallik lazzatini tuyushi mumkinligini ta’kidlaydi:

Ko‘nglim ochilmaydi bahor pallasi
Bo‘lmasa may, ma’shuq, mashshoq yallasi.
Bog‘ ichra may, mashshoq ma’shuqang bo‘lsa,
Jannat ham, kavsar ham shudir xullasi
[26].

Shu o‘rinda may tushunchasiga to‘xtalib o‘tmoq joiz. Garchand, yuqorida aytib o‘tganimizdek, Xayyom so‘fiylarga yon bosib, risolalarida tasavvuf ahli maqomini baland qo‘ysa–da, uning ruboiylaridagi sharob bu – mutasavvif shoirlar kuylagan ramziy may emas. U – uzumdan tayyorlangan ichimlik. Masalan, «Navro‘znoma» asarida Xayyom may tarixiga to‘xtalishi barobarida hatto qizil, sariq va qoramtir may turlarini tayyorlash jarayonlariga alohida boblar ajratadi hamda may tayyorlashni qiyomiga yetkazish usullari haqida mufassal ma’lumot beradi. Biroq ayni paytda, «Xayyomning mayi» ramziy ma’noga ham ega, u – go‘zallikni idrok etish vositasi. Musiqa, go‘zal yor jamoli bilan birgaliqda may insonda forig‘lanish (katarsis) holatini vujudga keltiradi – hayotning xunuk voqealaridan, jamiyatdagi pastkashlik, maydakashlik, manfaatparastlik singari illatlardan forig‘ bo‘lish, ulardan bir bosh baland turish, bahor va yor go‘zalligidan, gul va ko‘ngil go‘zalligidan lazzatlanish imkonini beradi.

Zamonasozlarning so‘zlaridan kech,
Go‘zallar qo‘lidan sharob so‘rab ich
,[27]

– deydi bir ruboiysida shoir-faylasuf.

Yana boshqa e’tiborli jihat shundaki, Xayyom ruboiylaridagi may inson uchun ko‘zgu vazifasini o‘taydi. U insondagi axloq va axloqsizlikni, go‘zallik va xunuklikni ham o‘ziga, ham atrofga namoyon etuvchi vosita. Shu sababli uning tarbiyaviy ahamiyati katta, may – «shaxsni shaxs qiladi»:

Mayni toqqa bersang tog‘ ham raqs etar,
Yomonlar yomonlab uni nahs etar.
Maydan asti tavba qilmayman, zero,
May tarbiya berar, shaxsni shaxs etar
[28].

Bu satrlar shunchaki shoirona tashbeh, go‘zal lutf uchungina aytilgan so‘zlar emas, balki chuqur mushohada va mulohazalar asosida chiqarilgan xulosa; Xayyom mayni ishonch bilan an’anaviy axloqiy-estetik vosita sifatida talqin etadi. Zotan, aynan shunday fikrlarni biz yuqorida tilga olganimiz «Navro‘znoma» risolasidagi «Mayning foydasi haqida» degan bobda ham ko‘ramiz: «Ba’zi ziyrak odamlar mayni haqiqiy insoniylik mahagi deyishadi. Ba’zilar uni idrok tanqidchisi, ba’zilar – bilish mezoni, ba’zilar – qobiliyat ko‘zgusi deydilar… Kimda-kim besh jom mayi nob ichsa, o‘zidagi yaxshilik va yomonlikni, ya’ni o‘zining ma’naviyatini ko‘rsatadi… Dono odam… ichishni boshlaganidan tugatguncha uning na so‘zlarida va na xatti-harakatlarida hech qanday qo‘Pollik va yomonlik namoyon bo‘lmaydi. Inson shu darajaga (maqomga) yetgandagina may ichishi mumkin», deb yozadi Xayyom[29]. Uning ko‘pgina ruboiylarida bu fikrlarga hamohanglikni ko‘rish mumkin. Mana ulardan biri:

May ichamen, mastlik qilmayman aslo,
Qadahdan o‘zgaga bo‘lmayman balo.
Boda ichishlikdan mening g‘arazim
O‘zimga sen kabi qo‘ymaslik bino
[30].

Ayrim tadqiqotchilar Xayyom ijodidagi may timsoli mohiyatini noto‘g‘ri tushunishi oqibatida soxta ilmiy xulosalar chiqaradilar. Masalan, G.Chesterton «Umar Xayyom va muqaddas may» essesida bunday deb yozadi: «Yomoni – Xayyomning mayni kuylagani emas, yomoni – uning narkotik xususiyatini kuylagani. Xayyom g‘amni aritish uchun may ichishga chaqiradi. Uning uchun sarxushlik olam eshigini ochish emas, aksincha yopish vositasidir»[31]. Shu essening yana bir joyida muallif «Ruboiyyot» o‘tkinchi quvonch va lazzat ketidan quvishni hammadan baland pardalarda kuylaydi», deb yozadi[32]. Boshqa bir xil mualliflar esa (ular ko‘pchilik), G. Chesterton fikrlarining ziddini aytadilar, ular nazdida Xayyom o‘ta dindor, zohid, xarobada bir ko‘za suvu yarimta non bilan kun kechirishni afzal bilgan kishi, u kuylagan may «mayi vahdat» yoki «sharob ut-tahuro». Xo‘p, shunday ham deylik, u holda lirik qahramon uylanmoqchi bo‘lgan “tok qizi”ni («do‘xtari raz») jannatdagi hur, «uzum suvi»ni («obi angur») vahdat mayi deb tushunish kerak bo‘ladi. Bu aqlga to‘g‘ri kelmaydi. Gap shundaki, Xayyom narsalarni o‘z nomi bilan atayotibdi, xolos. Xullas, Xayyomni piyonistaga chiqarib qo‘yish ham yoki unga «so‘fiylik diplomi»ni tutqazish ham kulgili hodisa.

Shu jihatdan alloma Abdurauf Fitratning «Fors shoiri Umar Xayyom» maqolasidagi «Umar Xayyomning «mayi» Xudoning ishqi emas, saljuq sultonlari saroyida ichilgan uzum mayi bo‘lgan. Xayyom bu maydan saroy kechalaridagi bazmlardagina ichgan. Doimiy sarxush piyonista bo‘lmagan», degan so‘zlari diqqatga sazovor[33]. Qo‘shimcha qilib shuni aytish kerakki, may u davrlarda hozir biz tushunadigan tarzda «bir yayrash» uchun ichilgan emas, Xayyom ham, uning salaflari ham mayga boshqacha munosabat bilan yondashganlar, boya aytib o‘tganimizdek, unga axloqiy-estetik vosita sifatida qaraganlar. Bunga Xayyomning eng sevimli ustozi Shayx ur-rais Ibn Sinoning mayga munosabatini olib ko‘rish yaxshi misol bo‘la oladi. Ibn Sinoning shogirdi va kotibi Abu Ubayd al-Juzjoniy o‘zining esdaliklarida shunday deb yozadi:

«Har kuni kechasi uning (Ibn Sinoning – A.Sh.) uyida tolibi imlar yig‘ilar edilar. Men «Ash-Shifo»dan o‘qir edim. Mendan boshqasi navbati bilan «Al-Qonunni» o‘qir edi. Bulardan bo‘shaganimizdan keyin har xil ashulachi va sozandalar kelar va sharob majlisi kerakli jihozlari bilan muhayyo qilinib, biz shular bilan mashg‘ul bo‘lardik»[34].

O‘sha esdaliklarda «sharob majlisi»dan boshqa holatlar ham mavjudki, ulardan biz maydan ichkilikbozlik uchun foydalanilmaganini bilib olishimiz qiyin emas. Bir o‘rinda Juzjoniy Shayx ur-Raisning o‘ziga yuborilgan ilmiy savollarga javob yozishi jarayonini mana bunday tasvirlaydi:

«…Biz hufton namozini o‘qidik. Sham keltirildi, Shayx sharob ichinglar, deb buyurdi. O‘zi bo‘lsa haligi savollarga javob yozishga kirishdi. U javob yozar, ora-chora ichar, shu tariqa yarim kecha bo‘ldi. Men bilan ukasini uyqu bosdi va bizlarni ketishga buyurdi. Sahar payti eshik taqilladi, (chiqib) qarasam, Shayxning yuborgan odami ekan, ul zot meni chaqirtirib yuboribdi. Kirib kelsam, Shayx joynamoz ustida o‘ltirar, oldida esa besh to‘p qog‘oz turar edi»[35].

Shunday qilib, Xayyom mayni insonning o‘zligini namoyon qiluvchi vosita, estetik hissiyotni uyg‘otuvchi modda sifatida talqin etadi, uni mahaklik (qimmatbaho toshlarni sinaydigan tosh), o‘ziga xos falsafiy tushuncha darajasiga ko‘taradi. Bu bejiz emas, albatta. Chunki, inson Xayyom nazarida koinotning asl javharidir:

Dunyoning tilagi, samari ham biz,
Aql ko‘zin qorasi – javhari ham biz.
To‘garak jahonni uzuk deb bilsak,
Shaksiz uning ko‘zi – gavhari ham biz
[36].

Ana shu ulug‘ mavjudotning real hayoti, mavjudligi mohiyatiga to‘g‘ri kelmasligi ulkan fojiaviylik. Uni atoqli faylasuf-adib Asqad Muxtor, Xayyom kuylagan mayning sababi sifatida quyidagicha ifodalaydi:

«Umar Xayyom mayni kuylagan. Ammo buni Abu Nuvosning hamriyatlari, Manuchehrning musammatlari va ko‘p sonli soqiynomalar bilan aralashtirmaslik kerak. Xursandchilik mayxo‘rligi boshqa, alamzadalik mayxo‘rligi boshqa. Xayyom kayfi benihoya alamli va fojeiy kayf: inson o‘limga mahkum, u bir lahza bo‘lsa ham lazzat izlashi kerak. Chinakam shodlik lahzalarni guldek uzib emas, Dante aytgan abadiy so‘lmas gulzorga ko‘z tikib yashaydi. Abadiy so‘lmas gulzor esa – umid. Xayyomda insonning Xudodan bo‘lak umidi yo‘q. Xayyom ruboiylari – foniy bandaning javobsiz faryodlaridir»[37].

Ana shu fojiaviylik Xayyomda skeptitsizmga, gohida agnossizmga moyillik tug‘diradi:

Azal sirrin bilolmasmiz na sen-u, na men,
Bu jumboq, hal qilolmasmiz na sen-u, na men.
Parda orqasidandir bu g‘uvurimiz,
Parda ketar-u, qolmasmiz na sen-u, na men
[38].

Lekin «azal sirrin bilishga» ishtiyoq Xayyomni hech qachon tark etmaydi. Endi bu sirni tushuntirib berishni to‘g‘ridan–to‘g‘ri Xudoning O‘zidan so‘raydi. Ana shu nuqtada Xayyom ba’zi mutakallimlar, ismoiliylar va shariat peshvolarining «azal sirri» haqidagi gaplariga, insonni faqat qo‘rquv vositasida e’tiqodi mustahkam mo‘minga aylantirish mumkin, degan aqidalariga yoki yer yassi, uni ho‘kiz ko‘tarib turadi qabilidagi olamni nihoyatda jo‘n tushuntirishlariga qarshi kulgililik tushunchasidan foydalanadi, uning zaharxandasi, kinoyasi kuchli timsolli tafakkur vositasida kutilmagan zarbalar shaklini oladi. Shu o‘rinda Xayyomning ikki ruboiysini keltirish joiz. Ularning birida insonni faqat taqdir bandasi deb biladigan, xaloyiqni hamma narsaga ko‘nikib yashashga da’vat etadigan, diniy e’tiqodni yuzaki tushunadigan odamlar ustidan kulishni, kulgililikning kinoya shaklini ko‘ramiz:

Azalda loyimni qorganda Xudo,
Bilardi fe’limdan ne bo‘lar paydo.
Hukmidan tashqari emas gunohim,
Xo‘sh nechun mahsharda beradi jazo?!
[39]

Ikkinchi ruboiy ham xuddi shu ma’noda Xudoga murojaat. Uning zamirida taqdirni mutlaqlashtiruvchilarni, insonga Xudoning xalifasi sifatida berilgan ilohiy ne’mat – ixtiyor erkinligini rad etuvchilarni zimdan masxaralash yotadi:

Tangrim, o‘zing shunday yaratding meni,
Mayu cholg‘uvchiga qaratding meni.
Azalda shu xilda yaratib qo‘yib,
Nechun do‘zaxingga qulatding meni?!
[40]

Bu misollarda hali tirik inson o‘lmasidan turib, uni «do‘zaxga qulatib» qo‘yuvchilarning fikrlashiga nisbatan zaharxandani, o‘zlaricha Xudoning nomidan hukm chiqarib, kim jannatiy, kim do‘zaxiyligini belgilash huquqimiz bor, deb o‘ylovchilarning puch da’volariga nisbatan achchiq kinoyani ko‘ramiz. Ularning o‘zlari haqida esa Xayyom mana bunday haqqoniy ta’rifni go‘zal ruboiy shaklida beradi:

Osmonda bir ho‘kiz nomimish Parvin,
Birisi quyida ko‘tarar zamin.
Ko‘zingni katta och, qo‘sh ho‘kiz aro
Ko‘rib qo‘y qanchalab eshak yurganin
[41].

Xayyom insonni fojiadan qutqarish chorasini avvalo go‘zallikka oshuftalikdan, keyin esa, axlokdan izlaydi. Uning fikricha, «na chin musulmon-u, na butunlay kofir», yolg‘onchilik va munofiqlikdan tortinmaydigan, asl odamlik mohiyatini nafs tishi tagiga bostirib qo‘yib, butun borlig‘i bilan tashmachi chumoliga aylanib borayotgan inson faqat axloq tufayligina yuksaklikka ko‘tarilishi mumkin. Zero, Qur’oni karim talabi ham – go‘zal axloq. Allohning solih bandalari go‘zal axloq egalaridir, go‘zal axloq odamni muqaddaslik, komillik maqomiga ko‘taradi:

Faqat ilm bilan balandmas odam,
Ahdu vafo bilan baland–past odam.
So‘z bilan ishi bir bo‘lsa agarda,
Har narsadan baland, muqaddas odam
[42].

Xayyomning bu ruboiydagi fikriga ko‘ra, inson shariat ahkomlariyu barcha diniy, shuningdek, dunyoviy ilmlarni egallagani bilan Xudoga va bandaga bergan ahdiga botinan vafo qilmasa, boshqalarga savob amallar haqida so‘zlab, o‘zi xufya gunohga qo‘l ursa, ruhan tavhid va tavakkuldan yiroq bo‘lsa, u odam mukarram emas, Yaratganning xalifasi emas, bor–yo‘g‘i hayvonlik darajasidan bir bahya ham yuqori ko‘tarila olmagan jonzotdir. To‘g‘ri, insonning gunohi ko‘p, goh u shariat farzlarini o‘z vaqtida bajara olmasligi mumkin. Biroq uning niyati doim pok bo‘lsa, biror marta munofiqlik qilmasdan, Yaratganning yakkaligiga shak keltirmasdan, Unga suyanib, Uning Rasulini tan olib yashasa, karami keng Alloh bunday bandani kechiradi – u ilohiy karamdan umidvor bo‘lishga haqli. Xayyomning quyidagi ruboiysi ana shu hakda:

Toat durlarini ipga tizmadim,
Yuzdan gunoh gardin artib, to‘zmadim.
Va lekin hech birni ikki demadim
Shuning-chun lutfingdan ko‘ngil uzmadim
[43].

Ruboiyning faqat mazmuniga emas, ohangiga ham e’tibor bering: bu satrlar gunohkor, lekin Allohni sevgan banda – xalifaning yuragi tubidan chiqqan so‘zlar, undagi tavba ohangini sezmaslik mumkin emas; lirik qahramon qanday xatoga yo‘l qo‘ysa ham, lekin «hech birni ikki demagan», ya’ni, birinchidan, u munofiqlik qilmagan, yomonni yaxshi demagan va aksincha, yaxshini bila turib, yomon degan emas, ikkinchidan, eng muhimi, Yaratganga shirk keltirgan emas, Uning yakkayu yagonaligiga hech shubha bilan qaramagan, Unga hech bir zotni sherik qilmagan.
Bu ruboiyning yozilish tarixi ham diqqatga sazovor. Yor Ahmad Tabriziyning «Tarabxona» («Quvonchlar uyi») asarida aytilishicha: Xayyom Buxoroga kelgach, bir necha kun o‘tib, Imom al-Buxoriy maqbarasini ziyorat qilgani boradi. Allomaning qabriga yetganida unga ilhom kelib, shu ruboiyniaytadi va cho‘lga bosh olib chiqib ketadi, o‘sha kundan boshlab, o‘n ikki kecha-kunduz mobaynida cho‘l kezib, shu to‘rt qator she’rdan boshqa hech narsani tilga olmaydi.

Xayyom ba’zi olimlarga o‘xshab, Xudoga yetishish uchun Uni izlamaydi U doim olim-shoirning qalbida, bu esa eng muhimi, zero, Xudoni izlash gunohi azim. Uning borligiga shubha. Shu bois Xayyom Xudoning zotini, kelib chiqishini bilaman deb, Uni «real topishga» uringan, muqaddas sirni ocha olaman, deb kerilgan kimsalarning ahvolini kinoyaviy shaklda tasvirlaydi, ularning gumrohliklari ustidan kuladi, nodonlarning satirik qiyofasini yaratadi:

Ko‘plar donishmand deb bildilar o‘zni,
Xudoning zotidan ochdilar so‘zni.
Hech biri bilolmay azal sirlarin
Aljirab-valjirab yumdilar ko‘zni
[44].

Ta’kidlash joizki, Xayyom aniq fanlar va falsafa borasida qay darajada yetuklikka erishgan bo‘lsa, o‘z Rabbini bilishda ham shunday maqomga yetgan.

Bu o‘rinda ikki hodisaga e’tiborni qaratmoq lozim. Bulardan biri Xayyomning o‘z o‘limini oldindan sezganligi. Bayhaqiyning e’tiroficha, u Xayyomning qarindoshidan quyidagilarni eshitgan: «Bir kuni u (Xayyom) oltin misvok bilan tishini tozalab turib, «Ash-Shifo» (Ibn Sino) asarining metafizika qismini diqqat bilan o‘qir edi. Kitobning yakkalik va ko‘plik haqidagi bobiga kelganida, u misvokni varaq orasiga qo‘yib: «Shohidlarni chaqir, men vasiyat qilmoqchiman», dedi. Keyin u turib, namoz o‘qidi, (shundan so‘ng) hech narsa yemadi ham, ichmadi ham. Xufton namozini o‘qib bo‘lganidan keyin u boshini sajdaga qo‘ydi va sajda holatida, «Yo Rabbim, men Seni imkonim qadar bildim. Tavbamni qabul ayla, Seni bilishim – mening Senga boradigan yo‘lim edi», dedi-da, jon berdi»[45].

Ikkinchi hodisa esa Ahmad an-Nizomiy al-Aruziy as-Samarqandiyning mana bu shohidligi bilan bog‘liq: «Besh yuz oltinchi (1112/13) xoja imom Xayyom va xoja imom Muzaffar Isfizoriy Balxda amir Abu Sa’d Jarriyning Quldorlar mahallasidagi saroyiga bordilar, men esa, xizmatda bo‘lish uchun ularga qo‘shildim. Bazm paytida Hujjat ul-haq Umar: «Mening qabrim shunday joyda bo‘ladiki, u yerda har bahor yellar ustimdan gul sochib turadi», – deganini eshitdim. Bu so‘zlar meni hayratlantirdi, biroq men bunaqangi odam asossiz gapirmasligini bilardim.

Besh yuz o‘ttizinchi (1135/36) yili men Nishopurga bordim, o‘shanda u ulug‘ inson (o‘z) yuzini qabr bilan to‘sganiga va bu dunyoi dunni yetim qoldirganiga to‘rt yil bo‘lgan edi. U mening ustozim edi.

Men juma kuni uning qabri ziyoratiga otlandim va uni ko‘rsatib berish uchun yonimga bir odam oldim. U meni Hayr qabristoniga boshlab keldi. Men chapga burilishim bilan, qo‘shni bog‘ni o‘rab turgan devor ostidagi ustozim qabrini ko‘rdim: nok va o‘rik daraxtlari bog‘ devoridan oshib o‘tgan, qabr ustiga osilgan shoxlari shunchalik gullarini ko‘p to‘kkan ediki, butun qabr gulga ko‘milib yotardi. O‘shanda men Balxda eshitgan so‘zlarni eslab, yig‘lab yubordim…»[46].

Bu ikki hodisa Xayyomning, o‘zi aytganidek, Xudoni bilganligidan dalolatdir. Chunki Xudoni faqat o‘zini bilgan odamgina bila oladi, o‘zini anglab yetgan odamgina Xudoni anglab yetadi: «O‘zini anglab yetgan kishigina o‘z Yaratganini anglab yetadi…»[47]. O‘zining yoniga o‘lim farishtasi qachon kelishini bilgan, o‘limidan so‘ng o‘z qabrining o‘zi orzu qilgan joy va o‘zi xohlagan holatda bo‘lishiga erishgan odamlar oddiy bandalar emas, ular komillik darajalari pillapoyasining eng yuqorisidan o‘rin olgan tom ma’nodagi xalifa – insonlardir.

Shu o‘rinda bolalikdagi xotiralarim qalqib chiqadi: yetti-sakkiz yoshda edim. Rahmatli oyim Qo‘qon qog‘oziga yozilgan arabiy xatdagi Hofiz, Bedil va Mashrab g‘azallaridan ko‘p o‘qirdilar. Bir kuni men «Devoni Mashrab»dagi:

Yorsiz ham bodasiz Makkaga bormoq ne karak?
Ibrohimdin qolg‘on ul eski do‘konni na qilay?!

Urayinmu boshima sakkiz behishtu do‘zaxin,
Bo‘lmasa vasli menga, ikki jahonni na qilay?!

Arshning kungurasin ustiga qo‘ydum oyog‘im,
Lomakondin joy olibman, bu makonni na qilay?!

degan satrlarni eshitib o‘tirib, «Mashrab ham bizning o‘qituvchilarimizga o‘xshab, kofirlik qilyapti-ku», dedim. Oyim rahmatli «Hay-hay, bolam, unday dema, Mashrabni bunaqa deb bo‘lmaydi, chunki u Xudoning erka bandasi, bilib qo‘y, Xudoning shunaqa erka bandalari bo‘ladi», degan edilar.

Nazarimda, Hujjatul-haq G‘iyosiddin Abulfath imom Umar ibn Ibrohim al-Xaymiy ham «Yaratganning erka bandasi», o‘zini anglab yetgan va o‘zgalarning o‘zlarini anglab yetishlari yo‘lida ulkan xizmat qilgan buyuk siymo bo‘lgan.

IZOHLAR

[1] Umar Xayyom. Ruboiylar. T., O‘zKP MK nashriyoti, 1981, 13-bet. (Bundan buyon ushbu nashrni qisqacha – «Ruboiylar» deb ko‘rsatamiz).
[2] Umar Xayyom Nishopuriy – Sharqning buyuk mutafakkiri. Tehron – Toshkent, «Al-Hudo – Movarounnahr», 2004, 117-bet.
[3] Omar Xayyam. Traktatы. M., «Nauka», 1961. S. 119.
[4] Q a r a n g: Idris Shax. Sufizm. M., «Klыshnikov i Ko», 1994. S. 193.
[5] O‘sha kitob. S. 81.
[6] Omar Xayyam. Traktatы. S. 186.
[7] Q a r a n g: Abu Xamid Gazali. Voskresheniye nauk o vere. M., «Nauka», 1980. S. 117-122.
[8] Omar Xayyam. Traktatы. S. 177.
[9] Omar Xayyam. Traktatы. S. 59.
[10] Omar Xayyam. Traktatы. S. 26.
[11] O‘sha asar. S. 62.
[12] «Umar Xayyom Nishopuriy – Sharqning buyuk mutafakkiri», 35-37-b.
[13].Yaspers K. Smыsl i naznacheniye istorii. M., “Politizdat”, 1991. S. 378.
[14] Ruboiylar, 26-bet.
[15] Ruboiylar, 44-bet.
[16] Sartr J-P. Ekzistensializm to‘g‘risida. A.Sher tarjimasi. «Jahon adabiyoti» jurnali, 1997, 5-son, 183-bet.
[17] Ruboiylar. 120-bet.
[18] Ruboiylar. 97-bet.
[19] Traktatы, S.162.
[20] Idealisticheskaya dialektika v XX stoletii. M., “Politizdat”, 1987. S. 168-169.
[21] Ruboiylar. 13-bet.
[22] Umar Xayyom. Navro‘znoma, T., «Mehnat», 1990, 54-bet.
1Ruboiylar, 87-bet.
2Umar Xayyom. Navro‘znoma, “Mehnat”, 1990, 54-bet.
[25] Ruboiylar. 16-bet.
[26] Ruboiylar. 122-bet.
[27] Ruboiylar, 84-b.
[28]. Ruboiylar, 87-b.
[29] Navro‘znoma, 47-48-betlar.
[30] Ruboiylar, 32-bet.
[31] Samosoznaniye Yevropeyskoy kulturi XX veka. M., Politizdat, 1991. S. 209.
[32] O‘sha kitob. S. 210.
[33] Abdurauf Fitrat. Tanlangan asarlar. II jild. T., «Ma’naviyat», 2000, 156-bet.
[34] Abu Ali ibn Sino. She’rlar va tibbiy doston. O‘zKP MK nashriyoti, T., 1981, 25-bet.
[35] O‘sha kitob, 32-33-betlar.
[36] Ruboiylar. 9-bet.
[37] Asqad Muxtor. Uyqu qochganda. T., «Ma’naviyat», 2005, 27-bet.
[38] Ruboiylar. 10-bet.
[39] Ruboiylar. 12-bet.
[40] Ruboiylar. 14-bet.
[41] Ruboiylar. 34-bet.
[42] Ruboiylar. 110-bet.
[43] Ruboiylar. 91-bet.
[44] Ruboiylar. 59-bet.
[45] Traktatы, S. 353.
[46] Nizami Aruzi Samarkandi. Sobraniye redkostey ili chetыre besedы. Izd-vo Vostochnoy literaturы, M., 1963. S. 97–98.
[47]Abu Xamid al -Gazali. Voskresheniye nauk o vere. S. 239.

Manba: www.abdullasher.wordpress.com/

navruz.jpgUmar XAYYOM
NAVRO‘ZNOMA
009

MЕHRIBON VA YORLAQUVCHI OLLOHNING NOMI BILAN

Jahonni yaratgan, zaminu zamon egasi, barcha tirik mavjudotga ozuqa beruvchi, oshkoru nihonni biluvchi, benaziru behamto va bedasturu beniyoz, qiyosu sanog‘i yo‘q yagona, qodiru nomuhtoj ollohga hamdi shukronalar, uning payg‘ambarlariga ta’zimlar, pok Odam-i safiydan boshlab to arablardan chiqqan payg‘ambar Muhammad mustafo sallalohu alayhgacha hamda uning yoru qarindoshlariga ollohning marhamati bo‘lsin.

Xojai hakim, davr faylasufi, malikul-hukamo Umar ibn Ibrohim ul-Xayyom — olloh uni yorlaqasin — bunday deydi: men aql barkamolligi nuqtai nazaridan qaraganimda so‘zdan mo‘’tabarroq va kalomdan buyukroq hech narsani topmadim, chunki undan afzalroq biror narsa bo‘lganda edi, haq taolo payg‘ambarga — sallolohu alayhga o‘sha narsa bilan murojaat qilgan bo‘lardi. Arab tilida: «hayotda eng yaxshi suhbatdosh — kitob»,— deyilgan.

O‘z so‘ziga vafodor bir yaxshi do‘stim mendan Navro‘zning joriy etilganligining sababini tushuntirib berishni va qaysi podshoh tayin qilganini so‘radi. Men iltimosni qabul qildim va unga buyukligi buyuk yordamida ushbuni insho etdim.

“NAVRO‘ZNOMA” KITOBINING BOSHLANISHI

Bu kitobda Navro‘z haqidagi haqiqat, Ajam podshohlari davrida u qaysi kunda bo‘lgani, qaysi podshoh joriy qilgani va nega uni nishonlashlari hamda podshohlarning boshqa odatlari, shuningdek, ularning barcha ishlarda tutgan yo‘llari ko‘rsatiladi.

Navro‘zning joriy qilinishi sababini aytsak, u shundan iboratki, Oftobning ikki aylanishi mavjud, ulardan biri quyidagicha: Oftob har uch yuz oltmish besh kunu kecha-kunduzning to‘rtdan birida Hamal burjining birinchi daqiqasiga chiqib ketgan paytining o‘zida yana qaytib keladi va har yili bu davr kamaya boradi.

Jamshid bu kunni tushungandan keyin Navro‘z deb atadi va bayram qilishni odatga aylantirdi. Podshohlar va boshqa odamlar ham uni qabul qildilar. Aytishlaricha, birinchi Ajam podshosi Kayumars podshoh bo‘lgandan keyin yilning kunlari va oylariga nom berishga hamda odamlar bilsin deb yilnoma joriy qilishga qaror qilgan. U, tongda Oftob Hamal burjining avvalgi daqiqasiga kirgan kunni aniqlab, ajam mubadlarini yig‘di va yil hisobini shu paytdan boshlashni buyurdi. Mubadlar yig‘ildilar va yil hisobini shu paytdan boshlashni joriy qildilar.

O‘sha zamonning olimlari bo‘lgan ajam mubadlarning aytishicha, buyuk va muborak Izid o‘n ikki farishta yaratdi, ulardan to‘rttasini ahramanlardan qo‘riqlash uchun osmonga yubordi, to‘rttasini ahramanlarni Qof tog‘idan o‘tkazmaslik uchun jahonning to‘rt burchagiga yubordi, to‘rtta farishtaga esa osmon va yerda yurib odamlardan ahramanlarni haydab turishni buyurdi. Ularning aytishicha, bu dunyo o‘zga bir dunyoning ichida xuddi eski qasrdagi yangi uy kabi joylashgan va Izid taolo nurdan oftobni yaratib, u bilan osmonu yerni parvarish qilgan. Jahon ahli nazarida quyosh Izid taolo nurlarining bir nuridir. Unga ulug‘vor deb ta’zim bilan boqishlariga sabab, uni yaratishda Izid taoloning unga inoyati o‘zgalarga nisbatan ko‘proq bo‘lgan, deyiladi. Bunga shunday misol keltiradilar: bir ulug‘ podshoh o‘z xalifalaridan biriga izzat-hurmat ko‘rsatsa, uni ulug‘laydilar va har kim uni ulug‘lasa, podshohni ulug‘lagan bo‘ladi, deb biladilar. Deydilarki, buyuk va muborak Izid oftobning nurlari va keltiradigan foydasi hamma narsaga tegsin deb oftobga o‘z joyidan qo‘zg‘alishni buyurganda, u Hamalning boshidan chiqib, zulmat nurdan ayrildi, kecha va kunduz paydo bo‘ldi. Bu dunyoning tarixi ana shunday boshlandi. Shundan so‘ng bir ming to‘rt yuz oltmish bir yil o‘tgach, u (oftob) o‘sha joyning o‘ziga o‘sha kun va o‘sha dakiqada qaytib keldi. Bu vaqt ichida Mushtariy Zuhal bilan yetmish uch marta birlashdi. Buni «kichik qiron» deydilar, bu birlashuv har yigirma yilda bo‘ladi. Oftob o‘zining bir aylanib chiqishini tugatib o‘z joyiga qaytib kelganida Zuhal va Mushtariy orasida Zuhalning hubut kelgan burjida birlashuv bo‘ladi va u Zuhalning sharaf burji bo‘lgan Mezon burjiga muqobil (qarama-qarshi)dir. Bir aylanib chiqish bu yerda, biri u yerda biz ishora qilganday va yulduzlarning turar joyi ham biz ko‘rsatganday bo‘ladi. Oftob Hamaldan chiqqan paytida va Zuhal ham, Mushtariy ham boshqa yulduzlar bilan Izid taolo hukmi bo‘yicha turganlarida jahonning holati o‘zgardi va dunyo hamda taqdirga mos ravishda yangi narsalar paydo bo‘ldi. Ajam podshohlari shu paytda Oftobni ulug‘lash uchun, shuningdek, har kim bu kunni topa olmasligini hisobga olib, uni belgilab qo‘ydilar, bayram joriy etdilar va hamma bu sanaga rioya qilsin degan maqsadda barchaga ma’lum qildilar. Deydilarki, Kayumars yil hisobining boshlanishi sifatida bu kunni joriy etganda, uch yuz oltmish besh kun ichida oftobning bir aylanib chiqishi ro‘y beradigan quyosh yilini har biri o‘ttiz kundan iborat o‘n ikki oyga bo‘ldi va ularni buyuk va muborak Izid dunyoga yuborgan o‘n ikki farishta nomi bilan atadi. So‘ngra, u uch yuz oltmish besh kunu kecha-kunduzning choragidan iborat ulug‘ davrni «ulug‘ yil» deb atadi va uni to‘rt bo‘lakka bo‘ldi. Katta yilning to‘rt bo‘lagi o‘tganda katta Navro‘z bo‘ladi va dunyoning holati yangilanadi. Podshohlarning bir odati bor: yil boshida ular yaxshilikka fatvo berish va sanalarni belgilash hamda maishat uchun ma’lum marosimlar o‘tkazishlari zarur. Kimki Navro‘z kuni bayram qilib quvonsa, keyingi Navro‘zgacha xurram bo‘ladi va farog‘atda yashaydi. Podshohlar uchun bu odatni olimlar belgilab berishgan.

Farvardin oyi — «farvardin» — pahlaviycha so‘z va uning ma’nosi aynan jannatlar bo‘lib, bu oy o‘simliklar o‘sishining boshlanishidir. Bu oy Hamal burjiga oid. Binobarin, oyning boshidan to oxirigacha oftob shu burjda bo‘ladi.

Urdbixisht oyi — bu oyni urdbixisht deb atadilar, bu oyda dunyo o‘zining ko‘karishi ila jannatmonanddir, urd pahlaviy tilida «manand» degani. Oftob bu oyda haqiqiy aylanishi bo‘yicha Savr burjida bo‘ladi. Bu oy bahorning o‘rtasidir.

Xurdad oyi — odamlarni bug‘doy, arpa va mevalar bilan boqadi. Oftob bu oyda Javzo burjida bo‘ladi.

Tir oyi — bu oyni «tir» atadilar, chunki bu oyda bug‘doy, arpa va boshqa narsalarni taqsim qiladilar. Oftobning avji pasaya boshlaydi. Saraton burjida bo‘ladi. Bu oy yoz oyining birinchi»sidir.

Murdod oyi — tuproq berdi, ya’ni unda yetilgan meva va sabzavotlarni berdi. Yana bu oyda havo tuproq to‘zoniga o‘xshaydi. Bu oy yoz o‘rtasidir. Oftob Asad burjida bo‘ladi.

Shahrivar oyi — bu oyni shahrivar deydilar, chunki bu daromad oyidir, ya’ni, podshohlarning daromadlari shu oyga to‘g‘ri keladi. Bu oyda dehqonga o‘lpon to‘lash oson. Oftob Azro (Sunbula)da bo‘ladi. Bu yozning oxirgi oyi.

Mehr oyi — bu oyni mexr deyishadi, chunki u insonlar o‘rtasidagi do‘stlik oyidir va pishgan barcha meva va boshqa narsalar hamda o‘zlarining ulushlariga tekkanini birga baham ko‘radilar. Oftob bu oyda Mezonda bo‘ladi, ya’ni kuzning boshlanishidir.

Obon oyi — ya’ni bu oyda boshlangan yomg‘irlardan suv ko‘payadi va odamlar ekinlarini sug‘oradilar. Oftob bu oyda Aqrabda bo‘ladi.

Ozar oyi — pahlaviy tilida ozar «olov» deganidir. Bu oyda ob-havo soviy boshlaydi va olovga muhtojlik paydo bo‘ladi, ya’ni bu olov oyidir. Oftob bu oyda Qavs burjida bo‘ladi.

Day oyi — pahlaviy tilida «day» devni anglatadi. Bu oyni «day» deyishlariga sabab, u qahrli va bu oyda yer ko‘karishdan yiroqdir. Oftob Jadida bo‘ladi. Bu qishning birinchi oyi.

Bahman oyi — o‘shanga o‘xshagan, degani. Chunki bu oy o‘sha day oyiga o‘xshab sovuq va quruqdir. Oftob bu oyda Zuhal xonasida, dalvning jadi bilan tutash yerida bo‘ladi.

Isfandarmuz oyi — bu oyni isfandarmuz deydilar, chunki isfand pahlaviy tilida mevani anglatadi, ya’ni bu oyda mevali daraxt va o‘simliklar ko‘kara boshlaydi. Oftob bu oyda oxirgi Hut burjiga yetib keladi.

Kayumars bu vaqtni o‘n ikki bo‘lakka bo‘ldi va yil hisobining boshlanishini belgiladi. Shundan keyin u qirq yil yashadi. U o‘lgach, Xushang taxtga o‘tirib to‘qqiz yuz yetmish yil podshoh bo‘ldi. U devlarni yengdi, temirchilik, duradgorchilik, to‘qimachilik hamda ipak qurtidan ipak, asal aridan asal olishni kashf etdi va dunyoni shod-xurramlikda o‘tkazib, o‘zi haqida yaxshi xotira qoldirib ketdi. Undan keyin taxtga Taxmuras o‘tirdi. U o‘ttiz yil podshohlik qildi. U devlarni o‘ziga bo‘ysundirdi, ko‘chalar va rastalar qurdirdi, jun va ipakdan mato to‘qishni rasm qildi. Zohid Buzasp unga qarshi chiqib, sabiylar dinini tarqatdi. Taxmuras bu dinni qabul qilib, beliga zunnor bog‘ladi. U quyoshga sig‘indi, odamlarni yozuvga o‘rgatdi. Uni devband Taxmuras deb atadilar. Undan keyin podshohlik uning ukasi Jamshidga o‘tdi. Bu orada tarixdan bir ming qirq yil o‘tdi va Oftob farvardinning birinchisida to‘qqizinchi burj (Qavs)ga kirdi. Jamshid podshohligining to‘rt yuz yigirma birinchi yili o‘tgach, bu davr tugadi va quyosh o‘z farvardinida Hamalning boshiga qaytib keldi. Shunday qilib, dunyo muvozanatga keldi. Jamshid devlarni bo‘ysundirdi va hammom qurish va mato to‘qishni buyurdi. Jamshidgacha debo «dev to‘qigan narsa», deyilardi. Ammo vaqt o‘tishi bilan odamlar idrok va tajribalar yordamida hozir biz ko‘rib turgan darajaga yetib kelishdi. So‘ngra, Jamshid eshak bilan otni chatishtirib xachir oldi. U konlardai qimmatbaho toshlar qazib olib qurol va bezaklarning barcha turlarini yaratdi. Konlardan qazib olingan oltin, kumush, mis, qo‘rg‘oshin, qalay singari ma’danlardan toj, taxt, bilakuzuk, taqinchoqlar va uzuklar yasadi. U mushk, anbar, kofur, za’faron, ud va boshqa xushbo‘y narsalarni kashf etdi. Biz eslatgan kunda u bayram tashkil qildi, unga «Navro‘z» deb nom berdi va odamlarga har yili farvardin kelganda bayram qilishni va o‘sha kunni yangi (yil) deb hisoblashni, Quyosh turguncha Navro‘z ham barqaror bo‘lsin, deb buyurdi. Navro‘z haqidagi haqiqat mana shudir. Jamshid o‘z podshohligining boshlanishida juda odil va marhamatli edi, fuqaro uni sevar va undan mamnun edi, Izid taolo esa unga saxovat va ong berdi, u odamlarni oltin, qimmatbaho toshlar, debo, atir va chorva bilan ma’mur etdi. Podshohligiga to‘rt yuz yildan ko‘proq vaqt o‘tgach, dev bilan oshno bo‘ldi, dev esa uning dilida dunyoga hirs uyg‘otdi, ishqilib hech kim dunyoga mehr qo‘ymasin! — mag‘rurlanib ketdi va adolatsizlik hamda shuhratga berilib, boylik to‘play boshladi, odamlar azob cheka boshladilar va kecha-kunduz Iziddan uning hukmronligiga chek qo‘yishni iltijo qildilar. Xudoning marhamati undan yiroqlashdi va uning hamma ishlari xatolikka ketdi. Shunda podshohlikning bir burchagidan Zaxxok deb atalgan Bayurasp chiqdi va uni tor-mor qildi, odamlar bo‘lsa Jamshidga ko‘mak bermadilar, chunki undan azob chekkan edilar. U Hind yeriga qochdi, Bayurasp bo‘lsa taxtga o‘tirdi, keyinroq uni tutib nimtalab tashladi. Bayurasp ming yil podshohlik qildi. Avvaliga u odil bo‘ldi, oxirida adolatsiz bo‘lib qoldi, so‘z va ishlarida devga quloq soldi va Hindistondan Afridun kelguniga qadar odamlarga azob berdi. Afridun uni o‘ldirib taxtga o‘tirdi. Afridun Jamshid avlodidan edi. U besh yuz yil podshohlik qildi. Afridunning podshohligining bir yuz oltmish to‘rt yili o‘tganda Kayumars tarixining ikkinchi davri tugadi. Afridun Ibrohim alayhis-salomning — joyi jannatda bo‘lg‘ay — dinini qabul qildi. U, fil, arslon va sirtlonni qo‘lga o‘rgatdi, chodir tikdi va muhtasham ayvon qurdi, bog‘ va imoratlarga oqar suv olib keldi, mevazor bog‘larga nihollar va turunj, noranj (apelsin), bodrang, limu hamda atir gul, binafsha, nargis, nilufar va boshqa narsalarning urug‘larini ekdi. Mehrgonni ham joriy qildi, xuddi shu kuni Zaxxokni zindonband qilib, podshohlikni qabul qilgan kuni Sada bayramini joriy qildi. Zaxxokning adolatsizligi va istibdodidan xalos etilgan odamlar mamnun bo‘lib, shu kunni yaxshi istiqbol darakchisi sifatida bayram qildilar va Ajam va Turonda bu kun shu paytgacha mehribon podshohlar sharafiga har yili nishonlanadi. Oftob o‘z farvardiniga yetganda Afridun bu kunni yana bayram qildi. U butun dunyodan odamlarni yig‘ib bu haqda shartnoma tuzdi. U o‘z amaldorlariga adolatli bo‘lishni buyurdi. O‘z podshohligini o‘g‘illariga bo‘lib berdi. Turkistonni Jayxun daryosidan to Chin va Mochingacha Turga, Rum yerini Salmga, Ajam va o‘z taxtini — Erajga berdi. Shunday qilib Turkiston, Rum va Ajamning barcha podshohlarining kelib chiqishi bitta, bir-birlari bilan qarindoshdirlar, chunki ularning hammasi Afridun avlodidir. Shuning uchun barcha insonlar podshohlar sharafiga marosimlarni o‘tkazishlari zarur, zero ular Afridun urug‘idandirlar. Uning zamonasi va Gushtaspgacha bo‘lgan boshqa barcha podshohlarning zamonasi tugagandan so‘ng, Gushtasp podshohligining o‘ttizinchi yili o‘tganda Zardo‘sht paydo bo‘ldi va gabr dinini olib keldi. Gushtasp uning dinini va ichimlik mayini qabul qildi. Afridun bayramidan o‘sha paytgacha to‘qqiz yuz qirq yil o‘tdi.

Oftob Aqrab burjiga kirganda, Gushtasp kabisa qilishga buyurdi va buning natijasida farvardinni Oftobning Saraton burjiga kirgandan boshlab bayram qilina boshlandi. Gushtasp Navro‘zni ana shu kuni bayram qilish kerak, chunki Saraton — mehnat uchun saodatmand burj, dehqon va qorandalarga shu vaqtda o‘lpon to‘lashga imkon berish zarur, shunda ularga yengillik bo‘ladi, deya bayramni shu kunga belgiladi. So‘ngra, u, yillar ham aniq bo‘lsin va odamlar o‘z vaqtlarini sovuqda ham, issiqda ham bila olsinlar deb, har yuz yigirma yilda kabisa qilishga buyurdi. Bu odat to Zulqarnayn deb ataluvchi Iskandar Rumiy zamonasigacha davom etdi. Shu paytdan boshlab odamlar kabisani nishonlamay qo‘ydilar va mazkur odat qaror topguncha nima ish qilgan bo‘lsalar, o‘shanday ishni qilaverdilar. Bu Ardasher Bobakon zamonasigacha davom etdi, u yana kabisani qaror toptirdi va katta bayram uyushtirdi. Bu haqda ahdnoma tuzdi va shu kunni Navro‘z deb atadi. Odamlar bu bayramni to No‘shiravoni Odil zamonasigacha nishonladilar. Madoyin ayvoni bitganda No‘shiravon Navro‘z bayramini o‘sha zamon odatlari bo‘yicha o‘tkazdi. Ammo u kabisani qaror toptirmadi. U Oftob aylanish davrining oxirida Saratonning birinchi kuniga yetmaguncha odamlar bu ishni qilmasinlar, toki Kayumars va Jamshidlarning ko‘rsatmalari oradan ko‘tarilsin, dedi. Shunday degandan so‘ng kabisa qilmadilar. Bu Oftobni kuzatib turish va har yili Oftob Hamal burjiga kirganda Navro‘zni bayram qilishni buyurgan Ma’mun zamonasigacha davom etdi. Shunday qilib «Zich-i Ma’muniy» tuzildi va shu paytgacha yil hisobini shu zich yordamida bajaradilar. Bu to Mutavakkil zamonasigacha davom etdi. Mutavakkilning Muhammad ibn Abdal-Malik degan vaziri bor edi, u Mutavakkilga o‘rim solig‘i shunday vaqtga to‘g‘ri kelyaptiki, uni amalga oshirish g‘alla vaqtidan uzoq bo‘layapti va bu odamlarni qiynayapti, Ajam podshohlarining odaticha, odamlar hosil yig‘ilgandan keyin soliq; to‘lash paytida qiynalmaslik uchun yilni o‘z o‘rniga qaytarmoq maqsadida kabisa qiladilar, deb aytdi. Mutavakkil rozilik bildirib, kabisa qilishga buyurdi va Oftobni Saratondan farvardinga qaytardilar. Shundan keyin odamlar tinchlanib yana o‘sha odatga rioya qila boshladilar. Shundan keyin Seiston amiri Halaf ibn Ahmad boshqa kabisani joriy qildi. O‘sha davrdan bizning zamongacha o‘n olti kun farqlana boshladi. Saodatmand va din tayanchi Sulton Malikshoh — ollo ruhini shod etsin — bundan xabar topib eski kabisani joriy etish va yilni o‘z joyiga qaytarishga buyurdi. Buning uchun o‘sha zamondagi Xuroson olimlarini chaqirtirdi. Ular kuzatish uchun barcha ishlarni bajardilar — devorlar ko‘tarishdi, usturlab o‘rnatdilar va shunga o‘xshash ishlarni amalga oshirib, Navro‘zni farvardinga ko‘chirdilar. Ammo zamona podshohga bu ishni oxiriga yetkazishga imkon bermadi va kabisa tamomlanmay qoldi.

Navro‘zning kelib chiqish tarixi mana shu. Bularning hammasini biz ajdodlarimizning kitoblaridan topdik va olimlardan eshitdik.

Risolani to‘liq holda mutolaa qilishingiz mumkin.

Umar Xayyom. Navro’znoma — Xurshid Davron kutubxonasi by Khurshid Davron on Scribd

007

(Tashriflar: umumiy 254, bugungi 1)

Izoh qoldiring