Альбер Камю эссечилиги теран фалсафа ва жозибадор сўз санъатини ўзида мужассамлаштирган. Унинг эсселарида ҳаёт машаққатлари, бу азобу қийноқлар гирдобига ташланган инсон ҳақидаги фикрлари тобора чуқурлашганини, ана шу теран ўйлар силсиласида ижодкор ўз шахсиятини, борлиғини ҳам фош этганини кўрамиз. Камю эсселарида шахсий туйғулар, ҳасратлар, миллат тақдиридан ҳам устун турувчи умуминсоний масалалар ўртага ташланади.

Соҳиба Мамадиёрова
АЛЬБЕР КАМЮ ПУБЛИЦИСТИКАСИДА ИНСОН ОМИЛИ

КИРИШ

ХХ аср 80-йилларининг иккинчи ярмидан эътиборан Ғарбдаги турли фалсафий таълимотлар қаторида экзистенциализм фалсафасига ҳам қизиқишнинг ортганлиги А. Камю ижодини ўрганишга кенг йўл очди. Бироқ маълум сабабларга кўра ХХ асрнинг 90-йилларигача Камю асарлари ўзбек тилига таржима қилинмаган. Мустақилликдан сўнг, айниқса, сўнги йилларда мамлакатимизда модернистик йўналишда ижод қилган Ғарб ёзувчилари қаторида А. Камю ижодига ҳам қизиқиш ортиб борди. Зеро, бундай қизиқишнинг ортишига президентимизнинг қуйидаги сўзлари туртки бўлган бўлса, ажаб эмас: “Фрейднинг назарий қарашлари, прагматизм ва экзистенциализм ғоялари, Бердяев ва бошқаларнинг фалсафасидан ўргансак, фойдадан холи бўлмайди”. Бунинг натижаси ўлароқ,адиб асарларини ўзбек тилига ўгириш, ижодий меъросини назарий, қиёсий-типологик планда тадқиқ этиш ва ёзувчи ижодини ўрта мактабларда ўрганиш борасидаги ишларни мисол қилишимиз мумкин.

Альбер Камю ижодида ҳаёт ҳақиқати ва ёзувчи позицияси

Ёзувчининг ижодий муҳити

Ер юзи яралибдики, инсонлар ёлғизликда умр кечира олмайди. Уларнинг яшаши, ишлаши, ривожланишида атроф-муҳит ва бирга яшовчи одамларнинг таъсири кучли. Айниқса, бу таъсир ижодкорнинг ҳаётида яққол кўзга ташланади. Чунки ижод замон ва макон билан ҳамнафаслик, ҳамкорликни талаб қилувчи жараён ҳисобланади.

Ижодий муҳит – бу кенг қамровли имконият бўлиб, эркин фаолият, самарали ҳамкорлик, ижодий бағрикенглик ва ҳамжиҳатликларни ўз ичига олади. Ижодий муҳит орқали ўзгалар табиатини самимий ҳис қилиш, вазиятни тўғри баҳолай олиш, бошқалар учун аҳамиятли бўлиш, шахс “мен”ини ҳурмат қилиш, инсонлар руҳиятига таъсир ўтказиш, ўзгалар ҳаётига қизиқиш, эътиборли ва кузатувчан бўлиш ҳамда воқеа-ҳодисаларга адолатли ёндашишни ўрганиш мумкин. У ижодкорнинг чархланишида, тажриба орттириб, сайқалланишида катта рол ўйнайди. Ижодий муҳит ижодкорнинг ички фазилатларини тарбиялайди. Инсоннинг ижод оламида бирон-бир ютуққа эриша олиш ёки олмаслиги унинг ижодий муҳитига боғлиқ. Шунинг учун ҳам бирон-бир ижодкорни ўрганишда, авваламбор, унинг яшаб, ижод қилган даври ва муҳитига мурожаат қилинади.

Франциянинг ўзига хос намоёндаларидан бири Альбер Камю публицистикасини ўрганар эканмиз, дастлаб у ижод қилган замон ва маконга аҳамият беришга қарор қилдик.
Истеъдодли ёзувчи, файласуф, драматург, актёр ва журналист Альбер Камю Европа илғор зиёлилари қалбининг соҳиби, «ғарб виждони», “ақллар ҳукмдори” сифатида тан олинган. Унинг ижодига ҳамиша Францияда ҳам, чет мамлакатларда ҳам ҳурмат билан қарашган ва асарларини катта иштиёқ билан мутолаа қилишган.

Бундай буюк ёзувчининг етишиб чиқишида университетдаги таълимнинг роли катта бўлди. 1932-1937 йиллар Камю Оран университетининг фалсафа факультетида фалсафа, адабиёт ва театр бўйича билимларини бойитади. У университетда таълим олаётганида, А. Жид, Ф. Достоевский, Ф. Ницше каби буюк сиймоларнинг асарларини ўрганиб, уларнинг ижодий таъсирини ўзида ҳис қилади. Камюнинг дастлабки ижодида, адабиёт, метафизика ва театрга қизиқишида устози ҳамда дўсти, файласуф ва ёзувчи Жан Греньенинг ҳиссаси катта бўлди.

Университетнинг юқори босқичларида у социалистик ғояларга қизиқиб қолади. 1935 йилнинг баҳорида Франция коммунистик партиясига аъзо бўлади. Партиядаги фаолиятида у мусулмонлар орасида тарғибот ишларини олиб боради, 1934 йил Астурияда бўлиб ўтган қўзғолонни қўллаб-қувватлайди. Камю бу партияда бир йилдан ортиқроқ вақт, токи у Жазоир халқ партияси билан алоқа қилганлиги учун “троцкизм”да айблаб ҳайдалмагунча, фаолият юритади.

1935 йил бакалаврлик дипломини, 1936 йил майда эса магистрлик дипломини “Неоплатонизм ва христианча метафизика” номли илмий иши билан қўлга киритди. Камю бу илмий ишида Аврелий Августин теологиясига Плотин ғояларининг таъсирини ўрганган. Кейинчалик бу илмий иш “Исёнкор одам” асарининг ёзилишида пойдевор бўлиб хизмат қилади.

Шундан сўнг “Бахтли ўлим” (“La Mort heureuse”) қиссаси устида ишлашни бошлайди. Бу вақтда Камю экзистенциализм проблематикасига (муаммолар йиғиндисига) кириб боради ва шу билан бирга С. Кьеркегор, Л. Шестов, М.Хайдеггер, ва К. Ясперснинг асарларини ўрганади. 1936-1937 йиллар абсурд мавзусига қизиқа бошлайди ҳамда А. Мальронинг “ҳаёт бемаънилиги” тўғрисидаги ғоялари билан танишади.

Шу йиллари Камю адабиёт ва фалсафадан ташқари, санъатга ҳам қизиқа бошлайди. Бунинг натижаси ўлароқ, 1936 йилда ҳаваскорлардан таркиб топган “Меҳнат театри” (фр.“Théâtre du Travail”)ни ташкил этади. Театрда турли хил спектакллар уюштиради, жумладан, Достоевскийнинг “Ака-ука Карамазовлар” асарини саҳналаштириб, унда Иван Карамазов ролини ўзи ижро этади. Шу йиллари Камю Франция, Италия ва Марказий Европа мамлакатларига саёҳат қилади. Саёҳати давомида театр жамоаси билан биргаликда спектакллар намойиш этади. Театрдаги фаолияти йиллар ўтиб қатор пьесалар яратилишига сабаб бўлади. Жумладан, “Қамал ҳолати” (“L’État de siège”) ва “Тақводорлар” (“Les Justes”) пьесаларини мана шу тажрибалар маҳсули дейиш мумкин.

Шунингдек, 1939 йилнинг январида “Калигула” (“Caligula”) пьесасининг биринчи вариантини ёзади. 1945 йили ёзувчи бу пьесани қайта ишлайди ва у Парижда саҳналаштирилади (бош ролни машҳур актёр Жерар Филип ижро этган). Драманинг бош қаҳрамони Калигула рим императори бўлиб, у тарихий шахсдир. Бироқ Камюнинг “Калигула” асари тарихий эмас, балки фалсафий драма ҳисобланади. Дастлаб томошабинлар драмани фашизмга қарши қўйилган асар, Калигулани эса ўзига хос “антик давр Гитлери” сифатида қабул қилишди. Бундай баҳо берилишига сабаб асарнинг Иккинчи жаҳон урушидан кейиноқ саҳналаштирилгани бўлди.

Пьеса дастлаб “Калигула ёки ўйинчи” деб номланган бўлиб, унда рус ёзувчиси Ф.М.Достоевскийнинг ижодий таъсири сезилади. Камюдан бевосита олдин Калигула тарихига мурожаат қилганлар унинг устози Гренье ва Монтерлан эди. Гренье Калигуланинг “исён”и ҳақида ўзининг «Пасха ороллари» эссесида ёзади. Монтерлан эса “Истак манбаи” очеркларида “ўзида фаришталик ва вахшийликни жамлаган жиззаки қиролнинг ғайриодатийлигига” тасаннолар ўқиган. Кристиан Голендонинг гувоҳлик беришича, 1937 йили Камю Светонийнинг “Ўн икки цезарь ҳаёти” асарини ўқиб лол қолган . Чунки Калигула, аввало, зиддиятли шахс бўлиб, буни Светоний бир қатор фактлар орқали аниқ очиб берди. Турли материаллар ақлдан озиш юзаки бўлган ва императорнинг хатти-ҳаракатларини бу билан тушунтириб бўлмайди, деган фикрга олиб келади.
Бундан ташқари, Камю пьесасига қандайдир умумий маъно беришга ҳаракат қилди. У онгли равишда “анахронизмлардан” қочиб, саҳнага замонавий ҳаётга мос келувчи фожеани олиб чиқди. Трагедия марказида императорнинг метафизик исёни бўлиб, Камю Светонийдан бош қаҳрамонларнинг ҳаётига оид воқеалар негизини олган (Калигуланинг ёши, баъзи бир исмлар, шунингдек, унинг ҳаёти билан боғлик ҳодисаларга рамзий маъно берган). Асар соф метафизик пьеса бўлиб, унда шахс ва характерлар эмас, балки дунёқарашлар, ғоялар, қонун-қоидалар конфликтига урғу берилган. Турли “ҳақиқат”лар, руҳий безовталик ва мантиқий лабиринтдаги адашишларни тўқнаштирар экан, адиб қайсидир маънода тажриба ўтказади: Камю учун муҳими натижа бўлиб, у муайян ҳислатларни муайян вазиятга жойлаштиради.

Камюнинг пьесалари қанчалик фалсафий ва долзарб муаммоларга асосланган бўлса, эсселари ҳам бу борада муҳим аҳамият касб этади. 1937 йилда “Астар ва қиёфа” (“L’Envers et l’Endroit”) деб номланган биринчи эсселар тўплами нашрдан чиқади. Бу тўпламдан фалсафий эсселар ўрин олган бўлиб, унда муаллиф асосий эътиборини инсоннинг қадр-қиммати, ҳаётдаги ўрни, турмушнинг мураккаблиги ва одамларнинг бир-бирларига муносабатига қаратган. Эсселарнинг асосий қаҳрамонлари Камю ўзи ҳаётда кўрган, бирга яшаган инсонлар бўлиб, ундаги воқеалар ёзувчининг бошидан ўтказган кечмишлари асосида ёзилган.

Бу йилларда Камю кўп эссе ва публицистик материаллар ёзди. Шу йили “Никоҳ” (“Noces”) номли китоби нашрдан чиқди. Бу китобдан, асосан, Жазоир билан боғлиқ воқеаларга асосланган эсселари ўрин олган. Эсселари қаторида 1941 йилнинг февралида ёзиб тугатилган “Сизиф ҳақида афсона” (“Le Mythe de Sisyphe”) фалсафий эссеси алоҳида эътиборга молик бўлиб, биз у ҳақида тадқиқотимизнинг кейинги фаслида тўхталамиз.
1940 йилнинг майида якунланган “Бегона” (L’Étranger) қиссаси Камю ижодидаги дастлабки асарлардан бири бўлиб, муаллифга шуҳрат келтирган, катта баҳс ва мунозараларга сабаб бўлган асар эканлиги билан ҳам диққатга сазовордир. Қисса француз, қолаверса, Европа фалсафий адабиётининг энг яхши анъаналари асосида яратилган бўлиб, унда оригинал жиҳатлар кўп учрайди.

“Бегона” – бу суддан кейин жазосини кутаётган бахтсиз қотилнинг хотиралари. Биз у орқали қотил ва қурбонни, бефаҳм мавжудот ва донишмандни, инсонийликка нолойиқ киши ва ҳаммага сўзини ўтказа оладиган одамни аниқлаймиз. Лекин, авваламбор, биз унда ўзи яшаётган жамиятга “бегона”, “ёт” кишини кўрамиз. У атрофида содир бўлаётган ўйинларга қўшилишни истамагани учун ёлғизликка маҳкум… Ҳиссиётга тўла, қисман ва алоҳида ҳаётнинг атрофлари бўйлаб бошқалардан ажралиб изғиб юрарди. У ўйинни рад қилади… Аслида у ниқобланишдан қочарди, жамият эса ўзини тазйиқ остида қолгандай ҳис қиларди.
Бир қарашда асар бош қаҳрамонининг руҳи қиссанинг тилига ҳам ўз таъсирини ўтказгандай тасаввур уйғотади. Матнда оғзаки нутққа хос бўлган, бир хилликдан иборат қуруқ жумлалар, синтактик жиҳатдан соддалаштирилган, сабаб ва оқибат боғлиқликларидан холи гаплар кўп учрайди. “Бегона”да Мерсо ва жамият ўртасидаги конфликт имманент тарзда рўй беради ва унинг пайдо бўлиш вақти, сабаби асарда муҳим аҳамият касб этмайди. Мерсонинг ташқи олам билан конфликти ички томондан, унинг муҳитдан иложи борича ўзини четга олишида намоён бўлса, ташқи томондан, қаҳрамон ўз истакларидан келиб чиққан ҳолда, жамият қонунларини бузишида кўринади.

“Бегона” асари ёзилганидан икки йил ўтиб, 1942 йилда чоп этилди. 1943 йилдан махфий газета “Комба”да Камюнинг асарлари нашр қилина бошлади, кейин у газетанинг муҳаррири бўлди. 1943 йил охирида “Галлимар” нашриётида ишлашни бошлади (ҳаётининг сўнггигача шу нашриёт билан ҳамкорлик қилди). Уруш вақтида асарлари “Немис дўстга мактублар” (“Lettres à un ami allemand”) тахаллуси билан босиб чиқарилди (кейинчалик алоҳида нашр қилинди). Шу йили Камю Сартр билан танишди, унинг пъесаларида иштирок этди (айнан Камю биринчи марта саҳнада Сартрнинг машҳур “Дўзах – бу бошқалар” деган иборасини қўллаган эди). Урушдан кейин Камю “Комба”да ишлашни давом эттиради. Унинг олдин ёзилган асарлари нашр қилинади, кейин бу асарлар ёзувчига машҳурлик олиб келади. 1947 йилда сўл ҳаракат ва Сартр билан муносабатлари бузилишни бошлайди. У “Комба”дан кетиб, мустақил журналист сифатида турли хил нашрлар учун публицистик мақолалар ёзади (кейинчалик бу мақолалар учта тўпламда “Долзарб қайдлар” номи билан босилади). Шундан сўнг, анарҳистлар ва революцион синдикалистлар билан ҳамкорлик қилади ҳамда уларнинг газета, журналларида асарлари босилади. “Халқаро алоқалар гуруҳлари” асарида иштирок этади.

1944 йил “Вабо” (“La Peste”) романи ёзилди (1947 йил чоп этилди). Альбер Камю “Вабо” романида одатга айланган маънавий қатъий талаблар яроқсиз ҳолга келаётган ёки йўқолаётган дунёда инсон эркинлиги муаммосига жавоб топишга ҳаракат қилди. Муаллиф романда инсон қалбида кучли стихияли эътироз уйғотувчи, бегона бахтсизликнинг бепарво гувоҳи бўлишдан бош тортиш оқибатида келиб чиқувчи нарсалар ва вазиятлар борлигини кўрсатди. Роман устида ишлар экан, адиб кундалигига шундай деб ёзади: “Вабо ёрдамида у тарқалган пайтда биз заҳарланган атмосфера ва айрилиқдан қаттиқ азоб чекканлигимизни айтмоқчиман. Шу билан бирга мен бу изоҳни борлиққа бир бутун қилиб кенгайтирмоқчиман”.

“Вабо”да ўлат тасвири орқали фашизмнинг мажозий образи яратилган деган мулоҳаза адабиётшуносликда муҳрланиб қолган. Лекин бизнинг назаримизда, Камю ҳеч қачон тўла чекинмайдиган, вақти-вақти билан бўй кўрсатиб инсонларни эсанкиратиб қўядиган сирли кучни тасвирлар экан, бундай офат лоқайдлик, бефарқлик авж олган ҳар қандай жамиятда рўй бериши мумкин, деган хулосага келади.

Камю “Вабо”да одамлар учун индивидуалликдан юқори бўлган қадриятлар, яъни улар инсондир деган, бир куч остида бирлашишини намойиш этди. Шуни тан олиш керакки, “Вабо”нинг кашфиёти инсон табиатининг очиб берилганидадир”, – деб ёзади Камю ижодини ўрганган француз тадқиқотчиси Р. Кийо .

1951 йилда “Исёнкор одам” (“L’Homme révolté”) асари чиқди. Камю бу асарида ташқи ва ички бемаъниликка қарши одам исёнининг анатомиясини ўрганди. Сартр иштирокидаги сўл танқидчилар, бу инкорни социализм учун сиёсий кураш деб ҳисоблади. 1954 йилда Жазоир уруши бошланганидан сўнг, Камю Жазоирдаги француз жамоасининг ҳаракатларини қўллаб-қувватлаганида, сўл радикаллар томонидан янада кучлироқ танқидга учради. Маълум бир вақт Камю ЮНЕСКО билан ҳамкорлик қилди. 1952 йилда ташкилотга Франко бошчилигида Испания аъзо бўлганидан сўнг, Камю у ердаги ишини тўхтатди. Адиб Европанинг сиёсий ҳаётини диққат билан кузатишда давом этди. У ўзининг кундаликларида Францияда совет тузуми кайфияти ўсиб бораётгани ва француз сўл ҳаракатининг шарқий Европа ҳокимиятидаги коммунистик жиноятларга кўз юмаётганини афсусланиб ёзарди. Улар СССР ҳомийлигида «араб тикланиши» экспансиясида ҳақиқат ва социализмни эмас, балки босқинчилик ва авторитаризмни кўришни хоҳламаслиги ёзувчини ғазаблантирар эди.
Сиёсий фаолиятдан бўш вақтлари Камю ижод билан шуғулланишда давом этади. 1956 йилда Камю «Таназзул» (“La Chute”) қиссасини ёзди.

Кейинги йил “Таъқиб ва салтанат” (“L’Exil et le royaume”) номли ҳикоялар тўплами Францияда чиқди. Бу китоб ёзувчининг ижодий онгида юз берган чуқур ўзгаришни ифодалаган. “Янги роман” яратиш ғояси кенг тарқалган бир даврда, Камю эътиборини анъанавий новелла жанрига қаратди. Атайлаб новаторлик шаклидан қочиб, бир китобда жуда турли хил воқеаларни жамлаган ҳолда, ёзувчи тўпламнинг муаммолар йиғиндисига урғу берди. “Таъқиб” ва “салтанат” – бу ҳаётнинг қарама-қаршилиги: ёлғизлик ва бирдамликдир. Ўқувчи ҳикояларни мутолаа қилаётганида, адибнинг маънавий дунёси билан алоқадорликни сезади ва ихтиёрий равишда танланган “ички таъқиб”ни ҳис қилади.

1957 йилда у адабиёт йўналиши бўйича Нобель мукофотига сазовор бўлди. Мукофотни олаётганида Камю нутқ сўзлаб, ўзининг ҳаётий позициясини изоҳлар экан шундай деди: “эшкакни бошқалар билан бирга эшмаслик учун ўз вақтида галера (ХIХ асргача бўлган кўп эшкакли кема)га маҳкам ёпишиб олиб, ҳаттоки, галера селёдка билан ҳидланган бўлса ҳам, назоратчилар кўп бўлишига қарамасдан, нотўғри йўлдан бориш мумкин”. Умрининг сўнгги йилларида Камю умуман ҳеч нарса ёзмади.

У шундай бир қийин даврда, кескин вазиятда яшаганига қарамай, мамлакат тузумининг қилмишлари, кирдикорларига қарши муносиб кураша олди. Ўз Ватанига фойдаси тегадиган ишларни амалга оширди. Камю учун нафақат ижтимоий ҳаёт, балки оилавий турмуш ҳам қийинчиликларга бой бўлди. Камю доим дўстларига ўзини оилавий ҳаёт учун яратилмаганини айтарди, – деб ёзади Оливие Тодд, – Бу худди севгидаги каби: севиш оғриқли, лекин у севади. Ёзиш азобли, бироқ у ёзади .

Ўзининг таъбири билан айтганда, Камю яшашга, ижод қилишга кучни табиатдан оларди. “Типасдаги никоҳ” асарида адиб шундай деб ёзади: “Салқин шабада, мусаффо осмон. Мен бу ҳаётни ўзимни унутар даражада севаман ва мен у ҳақида тўхтамасдан гапиришни хоҳлайман. У менда тақдиримга, инсон тақдирига нисбатан ғурур туйғусини уйғотади. Менга бир неча марта “унда фахрланишга арзийдиган ҳеч нарса йўқ” деб айтишган. Йўқ, бор: бу қуёш билан, бу денгиз билан, менинг ёшликдан ўйнаётган юрагим билан, менинг шўрлаган танам билан, сариқ ва кўк тусдаги манзарада майинлик ҳамда буюклик уйғунлашадиган бепоён кенглик билан ғурурланаман. Буларнинг ҳаммасини қўлга киритиш – бу мен ўзимнинг барча кучим ва маблағимни сарфлашим керак бўлган ягона нарса. Бу ерда менга ўзим билан ёлғиз қолишга ҳеч нарса халал бермайди, бу ерда мен ҳеч нарсадан воз кечмайман ва ҳеч қандай ниқоб киймайман: етарлича сабр қилиб яшашни ўрганаман. Бу мураккаб фан, бироқ у ҳаётда орттирилган донишмандликнинг барча формуласига арзийди” .
Табиатдан илҳомланган Камю яна ижодга шўнғиб кетарди. У ижод қилганида, бутун дунёни, ўзини ўраб турган борлиқни, оиласини бутунлай унутарди. У “Хотира дафтарлари”да ижодкор сўзига таъриф бериб, ўзининг ижод қилаётган вақтидаги ҳолатини тасвирлайди: “Ижодкор. Ўзининг китобларига бой инсон. Лекин булар унга ёқмайди, шунда у буюк асар ёзишга киришади. Фақат унинг устида ишлайди, ниҳоясиз ўзгартираверади. Ва бунинг натижасида аста-секин уйда етишмовчилик бошланади, унинг кетидан тўлиқ қашшоқлик вужудга келади. Ҳаммаси таназзулга юз тутади, у эса қўрқинчли бахтли ҳолатда яшайди. Болалар ҳамиша касал бўлади. Квартирани ижарага беришга тўғри келади, ўзлари битта хонага жойлашади. У ҳали ҳам ёзади. Рафиқаси неврастенияга чалинади. Йиллар кетидан йиллар ўтаверади, у бутунлай қаровсиз қолади, лекин ишлашда давом этаверади. Болалар уйдан қочиб кетишади. Хотини касалхонада вафот этади, у айнан мана шу кун асарига сўнги нуқтани қўяди ва унга бу қайғули хабарни айтган одам, жавобан фақат битта сўзни эшитади: “Ва ниҳоят!”

Камю ижодга бутун вужудини бериб, ҳаётини тикиб ишлагани учун ҳам уни ҳақли равишда “ақллар ҳукмдори” деб аташган. “Барча замонавий ёзувчилар ичида унга энг ҳайратланарли адабий тақдир насиб қилган эди. Гарчи “ақллар ҳукмдори” деган таъриф уни кулдирган бўлса-да, у бутун авлоднинг жонли ойнаси бўлган. Чет элларда ўқувчилар уни илтифот билан қабул қилишарди. У бошқалар ҳали Гонкур мукофотини беҳуда орзу қилаётган бир вақтда, Нобель мукофотини қўлга киритди” , – деб ёзади Камю ва унинг замондошларини ўрганган ёзувчи Андре Моруа.

Қандай бўлишидан қатъий назар, Альбер Камю ҳаётни севувчи, ундаги имкониятлардан имкон қадар фойдаланишга интилган шахс бўлганлигига ёзувчи ён дафтарчасига қайд этилган Эдгар Понинг саодатга эришишнинг тўртта “шарт”и мисол бўла олади. Унга кўра, табиат қўйнида яшаш, суюкли бўлиш, манфаатпарастлик иддаоларидан воз кечиш ва ниҳоят, ижод этиш бахтли бўлишнинг асосий шартларидир. Биз Альбер Камю мана шу «дастур»га риоя этиб яшаган, деб ҳисоблаймиз. Ёзувчи инсон табиатнинг органик қисми эканлигини таъкидлайди ва бу борада Антуан де Сент-Экзюперига яқинлиги маълум бўлади. Табиат қўйнида яшаш, унинг гўзалликларидан баҳраманд бўлиш ва завқлана олиш Сент-Экзюпери асарлари орқали (айниқса, “Кичкина шаҳзода”да) илгари сурилган энг муҳим ғоявий дастурлар эди. Камю ҳам гўзаллик инсоннинг яшаши учун ёрдам беради, деб ҳисоблайди. Унинг фикрича, гўзаллик руҳий озодликни англатади. У нафақат яшашга, балки инсон ўлимига ҳам ёрдам беради. Камю ижодкорлар ҳеч нарсани эътибордан соқит қилмаслигини, улар ҳукм чиқаришни эмас, тушунишни ўз бурчлари деб билишларини таъкидлаган. Адибнинг таъкидлашича, ижодкорнинг вазифаси, ҳақиқат ва озодлик учун хизмат қилиш “модомики, унинг истеъдоди – одамзотни бирлаштириш экан, ёлғон ва қуллик билан чиқишолмайди, чунки булар ҳукм сурган жойда ёлғиз кишилар сони кескин ошиб кетади” .

Альбер Камю публицистикасида асосий ғоя – инсон омили

Бундан юз йиллар аввал инсон омили инсоният ҳаётида қанчалик муҳим ўрин тутган бўлса, у ҳозир ҳам худди шундай аҳамиятга эга. Замон қанчалик шиддат билан ривожланиб бормасин, инсон қадр-қиммати муҳим масалалардан бири бўлиб қолаверади. Чунки бу ҳаётда қилинаётган барча ишлар, яратилаётган янгиликлару кашфиётлар, давлатлар ўртасида олиб борилаётган музокаралар ҳам фақатгина ҳаёт равнақи ва инсонларни ўйлаб амалга оширилмоқда.

Шу ўринда бугунги кунда жуда замонавий бўлган инсон омили тушунчасига изоҳ берсак. Инсон омили кўп маъноли термин бўлиб, инсонни аниқ вазиятларда хатоли ёки мантиққа тўғри келмайдиган ҳукм билан қабул қилиш йўлидир. Бу мураккаб, ҳаттоки, экстремал шароитларда ҳам тўғри қарор қабул қилиш қобилияти ҳисобланади. Унинг таркибига инсонга тегишли бўлган субъект ва у ёки бу муносабатларга доир иқтисодий, сиёсий, технологик, бошқарувга оид ва бошқа элементлар киради…

Аввало, инсон омили ўзи нима, деб сўраса, мен кишилик тарихида, жумладан, Ватанимиз тарихида барча моддий, маданий бойликларнинг бунёдкори, тараққиётнинг етакчи кучи сифатида намоён бўладиган инсоннинг, халқимизнинг куч-қудрати, ақл заковати, билим ва тажрибаси, салоҳиятига алоҳида эътибор қаратган бўлардим. Ҳақиқатдан ҳам, тарихда халқнинг, Ватаннинг истиқболи, иқболи қандай бўлиши ҳақида чуқур ўйлаб, бу масаланинг турли томонларини ўзига тасаввур қилиб, тўғри қарор қабул қилишда, авваламбор, инсон ҳал қилувчи куч бўлган» .

Инсон омили ва гуманизм тушунчалари бўйича бугунгача қатор китоблар битилган, илмий ишлар, диссертациялар ёқланган. Уларнинг барчасида инсонга янада кўп имкониятлар яратиб бериш, ҳаётни енгиллатиш борасида изланишлар олиб борилиб, қачон ҳамма-ҳамма нарса яхши бўлиши ҳақидаги саволларга жавоб изланган. Лекин ҳозиргача бу каби саволларнинг аниқ жавоби топилмаган. Чунки ҳаётда ҳамма нарса бутунлай бекаму кўст бўлиши шунчаки имконсиздир. Бироқ инсон туғилибдики, бу фоний дунёни тарк этгунича, ҳаёт учун курашади, уни яхшилашга интилади ва шунга ҳаракат қилади. Ҳаракатдан тўхтаган инсон бу ҳаётни ўз-ўзидан тарк эта бошлайди. Ижодкор эса оддий инсондан фарқли ўлароқ, қўлига қалам тутган кунидан бошлаб, нафақат ўзини, балки барча юртдошларининг, бутун инсониятнинг ҳаётини яхшилаш, ривожлантириш учун кураш олиб боради. Ҳақиқий ижодкор, авваламбор, халқи, Ватани манфаатини кўзлаб ижод қилади.
Дунё адабиёти ва фалсафасида инсон омили бўйича изланишлар олиб борган файласуф ва ёзувчиларга қуйидагиларни мисол қилишимиз мумкин: Б. Кравцив, И. Ионенко, А. Сенченко, А. Сагадеев, С. Семенов, В. Косарев, М. Эпштейн, О. Кудрявцев, Н. Хомский, Т. Адорно, Ф. Фукуяма, Г. Марсель, Э. Левинас, Ж.-П. Сартр, А. Камю, М. Хайдеггер, Э.Хемингуэй ва бошқалар.

Ўзининг “Чол ва денгиз”, “Алвидо, қурол!” каби асарлари билан дунёга машҳур Эрнест Хемингуэй адабиёт тарихига оддий, ҳалол одамлар ҳамда уларнинг меҳнат, эркинлик ва ҳурмат қилиш ҳуқуқлари куйчиси сифатида кириб келди. Айниқса, унинг “Чол ва денгиз” қиссаси гуманизм ва инсон омилига бағишланган асар сифатида диққатга сазовордир. Асар қаҳрамони чол Сантъяго балиқ овига чиққанига анча кунлар бўлса ҳам, иши юришмайди. У кекса бўлишига қарамай, ҳали тетик. Шунинг учун ёзувчи бу одам “таслим бўлмайди”, деб таъкидлайди. Чолнинг ҳаёт учун курашиши, ўзининг нимагадир қодирлигини исботлашга бўлган шижоати қиссанинг асосий ғоясини очиб беради. Чол тўрига катта балиқ тушганда, чексиз севинади. “Балиқ, – деб чақирди у секингина, – ўлсам ўламанки, сендан ажралмайман” . Чол бутун куч ғайратини ишга солиб, балиқ билан олишади ва уни енгади. Унинг “Аммо инсон боласи енгилиб, енгилганига рози бўлиб кетавериш учун яратилмаган. Одамзодни янчиб ташлаш мумкин, лекин уни бўйсундириш мумкин эмас” , – деган сўзлари инсон қудратига ёзувчининг чексиз ишончини кўрсатади. Хемингуэй ўзининг қаҳрамонига ҳақиқий, катта омад тилаб, инсон қадриятини олий мезон деб билиб, “мағлубиятдаги ғалаба” вазиятини яратди.

Хемингуэй гуманизми инсон шахсий қадрияти ёзувчининг тушунчаси билан чамбарчас боғлиқлигидан иборат. Ёзувчилик бурчини чуқур англаш, самимий, чин инсонпарварлик, меҳнатга ҳурмат туйғулари антифашист, демократ, одамларнинг яхши дўсти бўлган адибнинг барча хаёлларини бошқаради. Инсоннинг ўзини англаш заруриятини ҳимоя қила туриб, ёзувчи ҳаёт шароитлари ва ички олам гармониясига эришиш ҳамда тинчликка кескин ва ҳаракатли муносабат учун курашди. Бу унинг нигоҳида инсон йўлида учрайдиган тақдир, яъни бешафқат, ён босувчи дунё капиталистик муносабатлари томонидан қўйилган кўпсонли боши берк кўча ва вахшиёна чуқурлардан чиқишнинг ягона йўли эди.

Фалсафа соҳасида гуманизм бўйича изланиш олиб борган немис файласуфи Мартин Хайдеггернинг “Гуманизм ҳақида мактуб” асари машҳурдир. Асарда айтилишича, фалсафада айнан фаолият ҳақида кўп гапирилишига қарамай, инсон фаолиятининг мавжудлиги пухта ўйлаб кўрилмаган. Файласуф қайта ва қайта турмуш фаолиятини юқори даражага кўтаради. Хайдеггер инсонни инсонпарварликка қайтариш тўғрисидаги ўринли ташвишни тан олишга тайёр. “Лекин инсоннинг инсонпарварлиги нимага арзийди? У инсоннинг мавжудлигига асосланади” . Инсонни тушуниш ва унинг мавжудлиги бир-биридан сезиларли фарқ қилади, деб ҳисоблайди Хайдеггер.

Хайдеггер гуманизми бу, “фикрловчи инсон инсонпарварлигининг турмушга яқинлигидир. Лекин шу билан биргаликда, гуманизмда бурчакнинг учига инсон эмас, балки турмуш ҳақиқатида инсоннинг тарихий мавжудоти бошланғич манбаси билан қўйилган” .
“Гуманизм” агар биз бу сўзни сақлаб қолишни истасак, фақат битта маънони билдиради: инсон мавжудлиги турмуш ҳақиқати учундир, дарвоқе, бу ҳаммаси шунчаки инсонга қаратилади” , – дея тасдиқлайди Хайдеггер. Мутафаккир айнан бир тарихий даврда юзага келган гуманизм қиёфасига қарши эътироз билдиради. Шунга қарамасдан, гуманизмнинг ҳамма турларида, Хайдеггернинг фикрича, умумий нимадир бор. Инсонни тушуниш худди онгли мавжудотни англаш кабидир. “Инсоний мавжудотнинг бу таърифи хато эмас. Лекин у метафизика билан белгиланган”.

Хайдеггер бўйича, “инсоний мавжудотнинг олий гуманистик ўлчови ҳали инсоннинг ҳақиқий қадр-қимматига етмади”. Шундай қилиб, Хайдеггернинг охирги файласуфлик сўзи: инсон ҳаётининг оддий намойишидан нафратланадиган, анъанавий гуманизм ёки абсолютлик, димоғдорлик ва элитар файласуфона услубга эргашмаслик керак.

Гуманизм ва инсон омили тушунчаларига ҳам адабий, ҳам фалсафий ёндашган Альбер Камю ҳам ижоди мобайнида доимо айнан шу нуқтага эътиборини қаратди. Бутун ҳаёти давомида ўзининг асарларида, мақолаларида ҳамиша инсонлар манфаатини ўйлаб, уларнинг фойдасини кўзлаб сўз юритган бўлишига қарамай, Камю ўзини инсонпарвар деб ҳисобламасди .
Замонавий гуманизм ҳақида фикр билдирар экан, адиб шундай дейди: “Ҳозирги гуманизм фақатгина Шарқ ва Ғарб ўртасидаги фарқни кучайтиради”. Аслида ҳақиқий гуманизм – бу маънавийликнинг бошқа типларига нисбатан бағрикенгликдир. Замонавий гуманизмга Камю қанчалик шубҳа билан қарамасин, барибир унинг тарихий роли ва мазмунини тушунарди: “Гуманизмни қўлга киритиш гўё менга қолгандай, туюлаяпти. Албатта, мен гуманизмга қарши эмасман. Шунчаки, у мени сиқади, бор-йўғи шу. Юнонларда “ҳеч нарса гуманизм билан тугамайди”, деган фалсафа мавжуд. Бу аслида ҳамма қабул қилган фалсафадир” .
Камю публицистикасининг асоси инсон омилига қаратилган бўлиб, бу айниқса, уруш вақтида чоп этилган фашизмга қарши мақолалари ва фалсафий эсселарида ўз ифодасини топган. “Камю фалсафий эссечилигида эзгулик ва ёвузлик, муҳаббат ва нафрат, донолик ва нодонлик сингари руҳиятнинг икки хил оламида ҳаракат қилувчи инсон – бош қаҳрамон”, – дейди Марҳабо Қўчқорова. Бундай қаҳрамонларни биз, ёзувчининг “Бодом гули”, “Ҳа ва Йўқ оралиғи”, “Киноя” ва бошқа эсселарида учратишимиз мумкин.

Ҳаёти давомида кетма-кет икки Жаҳон урушлари, бундан ташқари, турли хил қўзғолонлар, босқинчилик жангларини кўрган Камю, ўзининг тажрибаларидан келиб чиқиб, ҳамиша инсонларга тўғри йўлни кўрсатишга, уларни тинч ва фаровон ҳаёт сари чорлашга уринади. Бу уринишлар муаллифнинг “Бодом гули” эссесида яққол кўзга ташланади. Қишнинг совуқ тунларидан бирида муаллиф қаҳратоннинг изғиринига қарамай, оппоқ бўлиб гуллаган бодом дарахтига эътибор беради. Нозик дарахтнинг кучли ёмғир ва денгиз шамолларига бардош бера олаётгани адибни ҳайратлантиради. Инсонлар ва уларнинг тақдири мана шу совуққа чидамли бодом гулига қиёс қилинади. Одамлар ҳам иродали, бардошли, қатъиятли бўлишсагина ҳаётнинг барча қийинчиликларига дош бера олади, деган фикрни ёзувчи илгари суради. Зиддиятларга қарши курашишда қиличга эмас, ақл-идрокка суяниш кераклигини таъкидлайди ва инсонларни ақлга суяниб иш қилишга даъват этади: “Дунёда икки ҳоким бор – ақл-идрок ва қилич; охир-оқибатда ҳар доим ақл-идрок қилич устидан ғалаба қозонади” .

Адиб атрофида содир бўлаётган воқеа-ҳодисаларга ачинади, бахтсизликларга тўла Европа ҳаётини ўйлаб изтироб чекади. У инсонларни кўзини очишга, атрофга теран нигоҳ билан боқишга, мушоҳада қилишга ундайди: “…агарда ақл-идрокни қутқариб қолиш ниятинг бўлса, саховатпешаларнинг шикоятомуз оҳ-воҳларига учмай, ўз кучинг, ўз фазилатларинг билан илҳомланиб курашмоғинг лозим”.

Ақл-идрокка суянган одам мақсадини аниқ белгилаб олса, куч-қудрат бирон-бир ғоя ёки моддий бойлик қиёфасида ўзига жалб қилса ҳам, тўғри йўлдан адашмайди. Зулм, жабр-ситам, камситиш ва хўрликларга тўла ҳаётда “ҳаммаси тамом” деб ўйлаган тақдирда ҳам, инсон умидини йўқотмаслиги шарт. Яшашга умид ва иймон инсонни ҳамиша тўғри йўлга солиб туради. Ҳаммаси бефойда дея жар солганларнинг сўзига қулоқ осган киши, ўз йўлидан чалғийди. Бу эса мақсадини амалга оширишга халал беради. Муаллиф одам тақдиридаги энг қора кунларни бошидан кечираётган бўлса ҳам, фожиани умидсизликдан фарқлаб, ўша фалокатга қарши курашиш лозимлигини таъкидлаб шундай дейди: “Фожиа бахтсизликка бериладиган қақшатқич зарбага айланиши керак”, – деган эди Лоуренс. Мана, сира кечиктирмай амалга ошириш мумкин бўлган соғлом фикр. Ана шундай зарба ўрнини босувчи фожиалар бугун жуда кўплаб топилади”.

Бу эсседа фожиалар замонида яшаётганимизга қарамай, агарда ақлимизни ишга солсак, ҳар қандай қийин вазиятдан чиқиб кета олишимиз мумкинлиги гўзал ифодалар, ўринли ўхшатишлар билан асослаб берилган.

“Одам одам билан тирик”, “Одам тафтини одам олади” каби мақолларни кўп эшитганмиз. Бу мақоллар айнан реал ҳаётдан олинганига ҳаммамиз ишонч ҳосил қилганмиз. Чунки инсонга ёлғизликда ўтган куни таътимайди. Альбер Камюнинг “Ҳа ва Йўқ оралиғи” асари мавзуси ҳам айнан инсон ва унинг атрофидаги яқинлари билан муносабати тўғрисида бўлиб, унда муаллиф ўзининг бошидан ўтганларини III шахсда ҳикоя қилади. Эсседа, асосан, ўғил ва онанинг бир-бирига лоқайд муносабатлари келтирилган. Муаллиф бунинг сабабини аниқ ифода этмаган бўлса ҳам, эссени ўқиш жараёнида буни ўзимиз аглаб олишимиз мумкин. Ҳаётнинг қийинчиликлари, оилани боқиш муаммолари туфайли она фарзандларига нисбатан бефарқдай кўринарди. Бироқ қайси она ўз фарзандини ёмон кўрарди. Қаҳрамоннинг онаси ҳам фарзандларини жонидан ортиқ яхши кўриши ушбу парча орқали тасвирланган: “Бувиси набираларини камар билан тарбиялар эди. У жуда қаттиқ урганида, қизи: “Фақат бошига урманг”, – деб айтарди. У уларни яхши кўради, ахир бу унинг болалари-ку. Ҳаммасини бирдай яхши кўради ва ҳеч қачон уларга ўзининг муҳаббатини кўрсатмаган”.

Ҳаётимизда бу каби воқеалар жуда кўплаб топилади. Онанинг ўзини бепарво қилиб кўрсатишига сабаб, ўша вақтдаги муҳит ва етишмовчилик эди. Чунки она эрталабдан кечгача бой хонадонларда хизматкорлик қилар, уйга кеч, чарчаб қайтиб келарди ҳамда фарзандларини тарбияси билан шуғулланишга вақти ҳам, мадори ҳам қолмасди. Бу эса фарзандининг кўнглини ўкситарди. “У онасига ачинади – демак, уни яхши кўради? У ҳеч қачон ўғлини эркаламаган, эркалашни билмайди. Мана бир неча дақиқа у онасига термулиб турди. У ўзини бегона ҳис қилади ва шунинг учун онасининг машаққатларини тушунади. Онаси уни эшитмайди: унинг қулоғи оғир”.

Бу каби вазиятлар бизнинг ҳаётимизни ҳам чуқур эгаллаб олган. Она ва фарзандлар, ака-укалар, опа-сингиллар, дўстлар ўртасидаги муносабатлар арзимаган сабаб туфайли бузилиб кетади. Ёки қондошлар бутун умр бир-бирига бегонадай умр кечиришади. Ҳаммаси тикланишига бир лаҳза умид учқуни порласа, ҳеч қанча ўтмай уни ўчирувчи умидсизлик пайдо бўлади. Умид ва умидсизлик ҳамиша ёнма-ён. “Лекин шунда ҳам нега энди олға қадам ташламаслик керак?” – деган саволни қўяди муаллиф.

Бу эссе орқали адиб ҳаёт кўзингга қанчалик мураккаб, муносабатлар чигал ва ҳаммаси фойдасиз бўлиб кўринмасин, унда яшашга ўзингда куч топа олишинг керак демоқчи. Аслида ҳаётга четдан разм солсак, барча нарса жуда оддий. Биз ўзимиз ҳаммасини мураккаблаштирамиз. Нимадандир ёхуд кимдандир ажралганда, умид бизни тарк этади ва бемаънилик ҳамда умидсизлик бир нарсадай кўринади. Бутун ҳаёт бир қиёфада гавдаланади. “Баъзан одам ўлишни истаб қолади, чунки у ўша лаҳза ҳаётни бошдан оёқ кўради ва ўшанда ҳамма нарса ўз маъно-мазмунини йўқотади. У изтироб чекади, уни бахтсизлик кетидан бахтсизлик таъқиб этаверади. У ҳеч нарсага тоқат қила олмайди, ўзининг иштироки орқали ҳаммасига кўникади. Уни ҳурмат қилишади. Кейин бир кун оқшом ҳеч нарса қолмагани маълум бўлади; инсон бир вақтлар энг яқин ва севимли бўлган дўстини учратади. Дўсти у билан бепарво гаплашади. Уйга қайтаётиб у ўз жонига қасд қилади. Кейин унинг сирли мусибати, бошига фалокат тушгани ҳақида гапиришади. Йўқ. Агар суиқасднинг сабабини излаш керак бўлса, дўсти у билан бепарво гаплашгани учун ўзини ўлдирди” . Бу ҳаммага ғалати, бемаъни бўлиб туюлиши мумкин. Бироқ жонига қасд қилишга инсонни энг оддий, арзимас воқеалар ундайди. Бир лаҳза у ўзини йўқотиб қўяди ва ҳаётни тарк этиш энг тўғри йўл, ягона чора бўлиб кўринади. Муаллиф бундай пайтларда инсонни меҳрибон табиат – чексиз осмон, кўм-кўк денгиз ва ундаги маёқнинг товланиши, майин шамол ва у олиб келаётган ёқимли ифор қутқара олишига ишора қилади. “Бу вақт – худди Ҳа ва Йўқ орасидаги осойишталикка ўхшайди, чунки мен умидни ҳам, ҳаётга нафратни ҳам бир четга суриб қўйдим. Ҳа, фақат шаффоф софликни ва йўқотилган жаннатнинг оддийлигини, ёлғиз бир қиёфада қабул қилиш керак холос” .

Бу дунёда ҳамма нарса ўткинчи. Бир кун келиб, болалар улғаяди, ёшлар қарийди, кексалар вафот этади. Дунё ҳеч кимга вафо қилмаган. Инсон кексайиб борар экан, ёлғизликдан қоча бошлайди. Уни тушуна оладиган ҳамроҳга янада кўпроқ муҳтож бўлади. Ўзини эркин ҳис қила оладиган доирани, гуруҳни излайди. Чунки ёшлар учун кексалар билан суҳбатлашиш зерикарли бўлиб қолади. Камюнинг навбатдаги “Киноя” номли эссесида юқоридаги каби тақдирлар келтирилган. Унда уч нафар қариянинг зерикарли ва аянчли тақдири ҳикоя қилинади. Биринчи қария оғир касал бўлиб, у ўзининг ўлимини кутарди. Атрофидагилар уни тушунмаётгани учун ўзини ёлғиз ҳис қиларди. Шунда меҳмон бўлиб келган, бегона бир ёш йигит у билан қизиқиб қолди. Йигит унга дилдан ачинарди. Кампир эса буни бир лаҳза ҳис қилди ва унга ўзининг азобларини сўзлаб берди. Танасининг ўнг тарафи унга бўйсунмас – фалаж эди. Унинг бир оёғи гўрда эди. Ўзи ҳам бошқаларга даҳмаза бўлиб яшагандан кўра ўлимни афзал биларди.

Ҳаёт шунчалар қизиқки, инсон қаригани сайин ўзини атрофидагиларга, ҳаттоки, ўз фарзандларига ҳам ортиқча юк, ташвиш бўлаётгандай ҳис қилади. Бироқ фарзанд ота-онага ҳеч қачон юк бўлмайди. Гўдаклигида она боласига тунлари мижжа қоқмай қараб чиқади, касал бўлганида ўкиниб, соғайганида севинади. Энди орадан кўп вақт ўтиб она-бола ўрин алмашганида, онаси қизига оғирлик қилиб қолади. “Агар у узоқ вақт ибодат қилса ва унинг нигоҳи гулқоғознинг нақшларига қадалиб қолса, унинг қизи жаврашни бошларди: “Ана яна ибодат қиляпти! – Сенга нима? – аччиқланди кампир. – Менга ҳеч нима, лекин бу охир-оқибат асабга ўйнаяпти”. Кампир жим бўлди ва қизига узоқ, гина билан қаради.
Йигит ҳаммасини жуда ҳам хафа бўлиб эшитди, бу сўзлар унинг юрагини сиқарди. Кампир эса, “Ҳеч қиси йўқ, у ҳаммасини ўзи қариганида тушунади. Бу унга ҳам керак бўлади!”, – деди” .

Оила аъзоларининг кампирга муносабатини ёзувчи узундан-узоқ ифодалар билан изоҳламаган. Бу тасвир шунчаки бир ўхшатиш билан ифодаланган, холос: “Уни ўзининг бурчагига худди кучукдек қўйиб қўйишди”.

Камю бу кичик ҳикоя орқали ёшларнинг қариларга, фарзандларнинг ота-оналарига муносабатини ҳаққоний ёритиб бера олган. Бу муносабатлар бугун ҳам худди ўша вақтлардагидай, ҳеч нарса ўзгармаган. Вақт ўтаверади, ҳаёт давом этади. Қарилар ўрнини ёшларга бўшатиб беради. Бугун ёш бўлган одам эртага қарийди. Кейин у ҳам фарзандларига қарам бўлади. “Бу дунё – қайтар дунё” деганлари рост. Унда “ким нима экса, шуни ўради”, ҳар ким ота-онасига қилган муносабатининг жавобини фарзандидан кўради.

Ёшлик шундай ажойиб даврки, унга ҳамма нарса ярашади: шўхлигу бебошликлар, ғайритабиий ишлару ақлсизликлар. Лекин инсон улғайгани сайин унинг бу одатлари атрофидагиларга эриш туюлади, қариганида эса оддий ҳаракатлари ҳам бошқаларнинг жиғига тега бошлайди. Иккинчи ҳикоядаги қарияни ҳам дастлаб ҳамма қизиқиш билан тинглаган бўлса, энди унинг гаплари ҳеч кимни ўзига жалб қилмасди. Ёшлар учун у гаплари зерикарли, жонга тегадиган, унинг замонида ҳамма нарса рад этилган бир қария эди. У эса ўзини ҳурматга сазовор, қимматли тажрибага эга патриарх деб биларди. Ёшлар бу тажрибалар қанча йўқотишлар эвазига орттирилганини билмайди. Ҳаётни озгина тушунишинг учун ҳамма нарсангдан айрилишинг керак. Муаллиф бу ҳикоя орқали икки авлод қарашлари, қизиқишлари қанчалик тубдан фарқ қилишини очиб берган. Замон шиддат билан ривожланиб борар экан, қарияларнинг ривоятлари, бошидан кечирган воқеалар, ҳаяжонли хотиралар ёшларни қизиқтирмай қўяди. Ҳаёт шунақа бешавқат. У ҳеч кимга раҳм қилмайди. Атрофингда сени тингловчи, тушунувчи инсон қолмаса, ҳаёт ўз маъносини йўқотади ва ўлим яшашдан афзал бўлиб кўринади.

Ва ниҳоят ўлим билан тўқнашган қария ҳақидаги учинчи ҳикоя. Бу кампир оиласи, яъни кичик ўғли, катта қизи ва унинг икки боласи билан бирга яшайди. Кўриниб турибдики, у юқоридаги икки қария сингари ёлғиз ва эътиборсиз эмас. Лекин унинг ҳаёти ҳам поёнига етиб бормоқда. У ўз вақтида гапини ўтқаза олган, оиласига вафодор, меҳнатсевар уй бекаси бўлган. Ҳозир набиралари учун севимли буви. Уйга меҳмон келганида, доим неварасидан битта нарсани сўрашарди: Кимни кўпроқ яхши кўрасан, ойингними ёки бувингни? Нима бўлишидан қатъий назар болакай доим бир хил жавоб берарди: “Бувимни”. Бу жавобдан ажабланган меҳмонларга боланинг онаси: “Шунчаки уни ҳар доим бувиси тарбиялаган”, – дея тушунтирарди.

Кампирни касалликлар жуда толиқтириб қўйганди. Унга ҳар куни янги ташҳис қўйишарди. Жигар хасталиги туфайли уни кучли қайт қилиш безовта қиларди. Лекин бу нарсалар уни ташвишлантирмас эди. У ўзининг ғайритабиий ҳаракатларидан уялмас, набираларига ҳам тортинмасдан гапираверарди. Ўлим билан юзма-юз келгани сайин, уят ҳисобланган ишлар унинг кўзига табиий ҳолдек кўринарди. Уни кўпроқ бошқа нарса ўйлантирарди. Кампир ўзини оиланинг бошлиғи деб ҳисоблагани учун: “Эртага мен йўқ бўлсам, сизларга нима бўлади”, – дея хавотирланарди.

Кичик набираси бувисининг одатларига кўникиб қолган, нимага бундай қилаётганига унинг ақли етмасди. Фақатгина дафн маросимида ўлим ёқасида турган бувисининг ҳолатини ҳис қилгандай бўлди ва кўзига ёш қуйилиб келди…

Мана бир эсседа уч хил тақдир, турли хил шароитдаги қарияларнинг аянчли қисмати ҳикоя қилиняпти. Булар бир кўз билан қараганда, бутунлай бир-биридан фарқ қилади. “Лекин бошқа тарафдан – бутун дунё кафтдек намоён, шунинг учун ҳаммасини қабул қилишга тўғри келади. Гап уч хил ўхшаш ва шу билан бирга турли хил тақдирлар ҳақида боряпти. Ўлим ҳаммани тенглаштиради, гарчи у ҳаммада ўзига хос бўлса ҳам. Бироқ охир-оқибат қуёш жасадларимизни қиздиради”.

Одам қизиқ мавжудот. Ҳамма ўзида йўқ нарсага қизиқади ва шунга интилади. Лекин тақдир унга доим ҳам унинг ўзи хоҳлаганини насиб қилавермайди. Масалан, биринчи ҳикоядаги кампирни олинг у ёлғизликдан қўрқади, унинг атрофида доим яқинлари бўлишини хоҳлайди. Бироқ ҳикоянинг сўнгида ҳамма уни бир ўзини қолдириб, кинога кетиб қолади. Шунинг учун қария ўлимига ҳам рози. Учинчи ҳикояда эса бу воқеанинг аксини кўрамиз. Ажал қаршисида турган кампирнинг атрофини яқинлари ўраб олган, у эса бу фоний дунёдан кетишни хоҳламайди.

Бу эсседа инсон ҳаёти, унинг қадр-қиммати тўлалигича намоён бўлган. Ҳаёт нақадар бешавқатки, кексайган инсонни худди кераксиз матоҳдек четга улоқтириб юборади. У энди фарзандларининг ёнида бўлишни, уларга ғамхўрлик қилишни, жамиятга қўшилишни истаган пайтда ва бунга вақт топганида уни ҳеч ким тинглашни, унга вақт ажратишни истамайди.

Юқорида биз таҳлил қилган учала эссе ҳам ҳаётий вазиятлар, инсоний фазилатлар, одамлар ўртасидаги муносабатлар асосига қурилган бўлиб, уларда инсон қадр-қимматининг поймол қилиниши муаллиф томонидан ҳаққоний ёритиб берилган. Ёзувчи инсонларнинг камситилиши, хўрланиши ва ҳақоратланишини афсус билан қаламга олади. Умрнинг ёшлик ва кексалик даврларини таққослаб, инсонларга вақтнинг ўткинчи эканлигини, бугун бошқаларга қилаётган муносабатинг эртага ўзингга қайтиб келишини уқтирмоқчи бўлади. Бу ўткинчи дунёда инсон уришиб, тарқоқ ҳолда эмас, бир-бирини тушуниб, бирлашиб, аҳил-иноқ яшасагина адолат мезонини ўрната олиши мумкин. Албатта, бу фавқулодда имконсиз ишдай бўлиб туюлиши мумкин, лекин шуни унутмаслик керакки, узоқ йиллар давомида катта куч-қудрат, сабр ва ақл билан амалга оширилган ишларга ҳам дастлаб самарасиз, натижасиз машғулот сифатида қаралган. Инсон тоғнинг чўққисига пастдан туриб қараганида, у жуда баланд, унга чиқиш имконсиздек туюлади. Ўша чўққи забт этилгандан сўнг, унинг баландлиги умуман билинмай қолади.

Камюни қийновчи: “Бегона оламда инсон нима қилиши керак? – деган саволга унинг ўзи шундай жавоб беради: “Таслим бўлмаслик, агар курашнинг бахтли якунига ишонсак, шиддат билан курашиш керак”. Камюнинг фикрича, энг ноинсоний шароитларда намоён бўлган юқори ахлоқий сифатлар инсоннинг ҳақиқий буюклиги ҳақида гувоҳлик беради.

Камю асарларида инсоннинг ўлим қаршисида ўзини тутиши ва ўлим ҳақидаги ғоя қатъий турланади. Бу унинг шахсий қисмат кечинмалари билан боғлиқ эди. Камю ёшлигида сил касалига чалингани, ҳаётининг хавф остидалиги, уруш вақтида ҳар тарафдан ўлимнинг таъқиб қилгани бу фикрнинг кескинлашишига сабаб бўлди.

Адибнинг вафотидан сўнг, бир вақтлар у билан дўст бўлган Сартр “Камю билан видолашув” деган мақола ёзди. Мақолада Камюнинг француз маънавий ва маданий ҳаётидаги ўрни ҳақида гапириб, шундай деди: “Камю бизнинг асримизда ва жорий тарихга қарши баҳсларда ахлоқпарастлар қадимий тоифаларининг бугунги ворисидир. Бу ахлоқпарастларнинг ижоди француз адабиётидаги ўзига хос саҳифани ташкил қилса ажаб эмас. Камюнинг тор ва соф, шафқатсиз ва ҳиссий қатъиятли гуманизми мужмал бўлса-да, даврнинг қақшатқич ва бадбашара эпкинларига қарши кураш олиб борди. Шунга қарамай, у ўжарлик қилиб айтилган “Йўқ”лари билан макиавелличиларга хилоф ўлароқ, корчалонликнинг олтинларига хилоф ўлароқ, унинг қалбидаги маънавият қатламларини мустаҳкамлайди”.

Камю ўзини гуманист деб атамаса ҳам, инсонпарварлик, инсон қадр-қиммати, одамийлик тушунчалари унинг ижодининг бош омилига айланди. Бу ҳақида Л. Зонина шундай ёзади: “Гарчи тарихдан ташқари ахлоқпарварлик борасидаги изланишлари ёзувчини ҳаёт билан фожиали ихтилофга олиб келса-да, бу уринишларни маъно ва мазмунга тўлдириб, уларга йўналиш бериб турган фазилат, стихияли бўлса ҳам, фалсафий асоси мустаҳкам инсонпарварлик эди” .

…Биз имкон қадар Камю ижодининг янги қирраларини ўрганишга ҳаракат қилдик. Изланиш жараёнида ёзувчи ижодига таъсир қилган макон ва замоннинг салбий ҳамда ижобий жиҳатлари, адибнинг ҳаёт ҳақиқатини ёритишдаги позициясини инобатга олдик. Адиб публицистикасида, умуман, асарларида инсон омилининг етакчилик қилишига айнан ўша даврнинг кескин вазияти сабаб бўлган десак, муболаға бўлмайди. Чунки адибнинг кўз ўнгида содир бўлган икки Жаҳон уруши ва бошқа турли хил қўзғалонлар уни кўпроқ инсонлар ҳақида ўйлашга, инсонлар учун қайғуришга ундарди. Бу қайғуриш ва ташвишлар асарларида ўз аксини топиб, инсонлар томон айтилган ҳайқириқ, бир нидо сифатида жаранглади. Вазиятнинг мураккаблиги, замоннинг қийинчиликларига қарамай, Камю инсонлар манфаатини ўйлаб, уларнинг тинчлиги учун қўрқмасдан, мардонавор кураш олиб борди. Гарчи адиб жанг майдонида душманларга қарши кураша олмаган бўлса ҳам (силга чалинганлиги туфайли армияга қабул қилинмаган), уруш ортидаги хизматлари туфайли катта эътибор ва ҳурматга сазовор.

Ёзувчи эсселарида турмушни барча камчиликларию кирдикорлари билан тўлақонли ёритишга ҳаракат қилган. Унинг ўз ҳаётидаги позицияси, яъни қандай қийинчиликларга дуч келмасин умидни йўқотмасдан олға ҳаракат қилиш, асарларида ҳам намоён бўлади. Бу унинг ёзувчилик позициясини белгилаб берган. У ҳаёт ҳақиқатини ёритишда турли хил бадиий тўқима, таъсирчан эпизод ва воқеалардан фойдаланмайди. Аксинча, адиб биз одатий ҳол дея кўникиб қолган, ҳаттоки, эътибор ҳам бермайдиган вазиятларни ўзимизга кўрсатиб, ҳаёт ҳақиқатини намойиш этади. Шунинг учун унинг эсселарини ўқир эканмиз, гўёки асардаги воқеа-ҳодисалар бизнинг ҳаётимиздан олингандай ҳис қиламиз. Асардаги жараёнларни бир-бирига боғлашда табиат манзараларига мурожаат қилиши ёзувчининг ўзига хос маҳоратини кўрсатади. Бу ҳолат ўқувчини ҳаётни мураккаблаштирмай енгилроқ қабул қилишга ундайди.

Камю асарларида инсон омилининг бошқа адибларга нисбатан ўзгача ёритилишида ҳам, у ижод қилган даврнинг таъсири ва ёзувчининг ўзига хос позицияси сезилиб туради. Давр руҳияти унинг асарларидан чуқур ўрин эгаллагани учун, уларни ўқиган ўқувчи ўзини худди ўша муҳитга тушиб қолгандай ҳис қилади.

Ёзувчи бадиий публицистикасида етакчи ғоялар

Абсурд ва экзистенциализм мавзулари адиб эсселарининг асоси сифатида

Инсон дунёга келибдики, яшаётган ҳар бир кунида ўзи ёқтирмаган воқеа-ҳодисаларга дуч келади. Баъзан атрофимизни бемаъниликлар қуршаб олгандай туюлади. Адабиётда мазмунсиз ҳаёт, воқелик ва бемаъни одамларни ифодаловчи услуб “абсурд адабиёт” дейилади.

Авваламбор, абсурд сўзининг маъносига тўхталсак. Абсурд – бу бемаънилик, тутуруқсизлик бўлиб, натижага қаратилмаган ва ҳеч қандай маъно англатмайдиган ҳолат. Абсурд тушунчаси башарият миқёсидаги ҳодиса ҳисобланади. Шу нуқтаи назардан абсурд на макон, на замон чегараларини тан олади. У инсоният ва борлиқ, инсон ва жамият аро муносабатларнинг натижаси ўлароқ вужудга келади. Шунингдек, абсурднинг туғилиши учун миллиардлаб қарама-қарши ҳислар кураш майдони – инсон ички дунёси ҳам муҳим функция бажаради. Абсурд негизида теран маъно ва мантиқ асосида ҳаёт кечиришга мослаб яратилган инсоннинг муайян замон оралиғида якун топгувчи абстракт хулосалари ётади. Бир сўз билан айтганда, ҳаётнинг бемаънилиги, мантиқсизлиги, яшашга арзимаслиги ҳақидаги кечинма, туйғу ёки фикр-қарашлар йиғиндиси абсурддир.

ХХ асрнинг ўрталаридан бошлаб, “абсурд адабиёт”, “абсурд драма” деб номланаётган, бир қадар система шаклини олган адабий талқин илдизлари қадим замонларга бориб тақалади. Шарқ халқлари қадим адабий ижодиётига мансуб “Калила ва Димна” китобининг “Барзуя ҳаким ҳакида” деб номланган бобида Барзуя ҳакимнинг ҳаёт маънисизлигидан чеккан изтироблари қаламга олинади. На бойлик, на фаровон турмуш, на илм-фан, на сайру саёҳатдан мазмун топа олган қаҳрамон, бот-бот ҳаётининг бемаънилигидан умидсизликка тушади. Маъно излаб, турмушнинг кўплаб кўчаларига бош суқади. Натижада “Яшашдан мақсад муқаррар ўлим томон боришдир” деган хулосага келади. Чуқурроқ қаралса, ҳакимнинг барча ҳаракатлари негизида абсурд ва ақл аро кураш ётганига амин бўламиз. Ушбу ҳолатда ҳакимнинг бир машғулотдан совиб, иккинчи машғулот бошини тутгунигача ўтган вақти абсурддир. Унинг муайян иш билан машғул даври ва ҳатто сўнги хулосага келган лаҳзалари ҳам абсурдга кирмайди. Кўринадики, Барзуя ҳаким ҳаётидаги абсурд бир неча даврларга, босқичларга бўлинади ва ҳар гал мақсадли ҳаракати боис якун топади. Демак, ҳаётга ақлий ёндашув, ҳеч қачон абсурдга олиб бормас экан.

Адабиётдаги абсурд тушунча ҳақида Баҳодир Саримсоқов шундай дейди: “Абсурд” термини “маънисизлик” тушунчасини англатади. Унинг ўзгача талқини йўқ ва бўлиши мумкин эмас. Бироқ мазкур терминнинг сиёсат ва санъатдаги, жумладан, сўз санъатидаги талқини бири-биридан кескин фарқланади. Бинобарин, ҳаётда абсурд ҳисобланган нарса санъатда, хусусан, адабиётда абсурд бўлмаслиги мумкин” .

Европа фалсафий-бадиий оламида абсурд талқини Антик даврдан бошланган бўлса, ХХ асрга келиб кульминацияга яқинлашди. Гомер, Софокл, Эсхил, Еврипид қаҳрамонлари ҳаётида кичик вақт бирлигини эгаллаган абсурд, XVII аср испан культеранизми мисолида ўз сарҳадларини кенгайтирди. Э. Ионеско, С. Беккет, Ж. П. Сартр, А. Камю, Ф. Кафка, М. Пруст, Ж. Жойс, А. Роб-Грийе, Ж. Жене, А. Адамов, Б. Виана, Ж. Тарде, Д. Буццати, Э. Эрико, Х. Пинтер, Н. Симпсонлар қаҳрамонлари мисолида эса абсурд наинки Европа адабиётида, балки инсоният бадиий тафаккурида деярли универсал ҳодисага айланди.
Мисол учун, асли ирланд миллатига мансуб, асосан, француз тилида ижод этган Сэмюэль Беккет абсурд адабиётнинг машҳур вакили ҳисобланади. Унинг “Годони кутиш”, “Ўйиннинг охири”, “Сўнги лента”, “О! Ажиб кунлар”, “Комедия” каби пьесалари, “Малон ўляпти”, “Ким бу…” сингари романлари жаҳон адабиётшунослари томонидан мукаммал абсурд адабиёт намуналари сифатида тан олинади. Беккет “Годони кутиш” трагикомедияси билан “абсурд драма”га асос солган ёзувчилардан биридир. Бинобарин, айни шу асар абсурд адабиёт моҳиятини ўзида ифодалайди десак, янглишмаймиз. Пьеса қаҳрамонлари асарнинг бошидан охиригача келмаслиги аниқ бўлган Годони кутиб, вақтларини бекорга сарфлайди. Лекин Годо драма сўнггида ҳам келмайди. Уларнинг бемақсад, бемантиқ ҳаракатлари абсурд мохиятини белгилайди. Яъни муаллиф талқинидаги ҳаётнинг микромакетини ўзида ифодалайди. Ўз-ўзидан маълум бўладики, асар абсурд ҳодисалар, абсурд шахслар ва абсурд ҳаёт кечинмалари асосида ёзилган.

Абсурд адабиётга ўз ҳиссасини қўшган ёзувчилардан яна бири Альбер Камю ҳисобланади. Атрофида кўп бемаъни ишлар, одамларни кўргани, ўзи улғайган шароит, уруш вақтидаги турли хил қийинчиликлар сабаблими Камю эътиборини, асосан, абсурд, экзистенциализм ва исён мавзуларига қаратди. Камюнинг ўзи асарларининг икки туркуми ҳақида гапиради. 30 йиллар ишлари абсурд мавзусига бағишланган асарлар: “Сизиф ҳақида афсона” фалсафий эссеси, “Бегона” қиссаси ва “Калигула” пьесаси. Исён мавзусига эса “Исёнкор одам” эссеси, “Тақводорлар” пьесаси ва “Вабо” романини киритиш мумкин. Стокгольмда “Нобел” мукофотини олиш вақтида берган интервьюсида муаллиф бу туркумларни шундай изоҳлайди: “Биринчи туркум инкор этади, иккинчиси эса ижобий вазифаларни ҳал қилади; иккаласи ҳам бир вақтда ўйланган эди ва кетма-кет амалга оширилди”.

Биз адибнинг публицистикасини ўрганаётганимиз учун, унинг абсурд мавзусига бағишланган “Сизиф ҳақида афсона” эссесини таҳлил қиламиз.

А. Камю эссечилиги теран фалсафа ва жозибадор сўз санъатини ўзида мужассамлаштирган. Унинг эсселарида ҳаёт машаққатлари, бу азобу қийноқлар гирдобига ташланган инсон ҳақидаги фикрлари тобора чуқурлашганини, ана шу теран ўйлар силсиласида ижодкор ўз шахсиятини, борлиғини ҳам фош этганини кўрамиз. Камю эсселарида шахсий туйғулар, ҳасратлар, миллат тақдиридан ҳам устун турувчи умуминсоний масалалар ўртага ташланади. Бундай саросимали кечинмалар ижодкорнинг “Сизиф ҳақида афсона” эссесида ёрқин кўзга ташланади. Альбер Камю бу ҳақда шундай ёзади: “Бу эссе ХХ аср замони учун ҳали номаълум бўлган абсурд фалсафа ҳақида эмас, балки абсурд туйғулар, абсурд дунёқараш ҳақидадир” .

Авваламбор, Камю ўзининг абсурд ҳақидаги эссеси орқали асосий фалсафий масала ҳисобланган ҳаёт мазмуни тўғрисидаги масалага урғу беради. Бу умуман муаллиф томонидан кўриб чиқилган асосий муаммоларни аниқлайди, яъни турмушнинг бемаънилиги, абсурд туйғуси ва унинг ҳаётга бўлган муносабатга таъсири, суиқасд масаласи, умид ҳамда эркинлик тушунчалари.

Сизиф, қадимий афсонанинг қаҳрамони бўлиб, Камю эссесида Инсон тимсолига айланади, унинг қисмати ўлимга ва абсурд дунёдан қочиб кета олмасликка маҳкум қилинган. “Худолар Сизифни тоғ чўққисига харсангтош думалатиб чиқиш жазосига ҳукм қилдилар. Бу мангу жазо эди. Чунки тош ўз оғирлиги таъсирида баланд тоғ чўққисидан такрор ва такрор ерга қайтиб тушаверарди. Ҳар қандай фойда, ҳар қандай умиддан йироқ, туганмас бу заҳматдан кўра даҳшатлироқ жазо йўқ, деб беҳуда ўйламаган эди худолар” . Асардан олинган ушбу парчадан маълум бўладики, Сизиф жаҳаннамнинг бесамар заҳматкашига айланди.

Ёзувчи бадиий тасвиридаги харсангтош – ҳаётнинг чексиз ва битмас-туганмас азоб-уқубатлари рамзи. Сизиф курашувчан ва саботли инсон тимсолидир. Камю Сизифни абсурд қаҳрамон, деб атайди. Сизиф ноҳақликдан, ўлим ва зулматдан нафратланади. У ҳаётни, гўзалликни қаттиқ севади. Аслида, у бемаъни ишга маҳкум қилинган шунчаки бир қаҳрамон эмас, энг олий манзилга кўз тиккан инсон рамзидир. Унинг иродаси тошдан ҳам мустаҳкам. У енгилмас, жисман қийноқлар остида бўлсада, руҳан худолардан устун келади. Бу маънисиз ишни такрор-такрор бажаришига сабаб, харсангтош – Сизифнинг шахсий ғам-ташвиши. Шунинг учун ҳам у азобли тақдиридан воз кеча олмайди. У худоларга қарши иш қилади. Алал оқибатда мангу жазога ҳукм қилинади. Сизиф сингари ҳозирги замон одами ҳам худди шундай туганмас азоб-уқубатли ҳар кун, ҳар соатда меҳнат қилиш, қайғуриш, азобланишга маҳкумдир. Ваҳоланки, “харсангтош бугун ҳам думалашда давом этмоқда”.

Адибнинг фикрича, абсурдликнинг илк кўринишлари жамиятни ривожлантириш мақсадида, куч ишлатиш орқали инсоният қадр-қимматини поймол қилишга туртки бўлишида акс этади. Бунга фашизмни мисол қилишимиз мумкин. Асар Иккинчи жаҳон уруши пайтида ёзилгани учун Камю ундаги воқеаларни урушдаги жараёнлар билан таққослайди. Яъни Биринчи жаҳон уруши тошнинг пастга қулашига қиёс қилинса, Иккинчи жаҳон уруши бу ишни қилишдан маъно йўқлигини исботлади гўё. Моруа ушбу ҳолатни шундай тасвирлайди: “Биринчи жаҳон урушининг тўрт йили давомида харсангтош жуда пастга думалаб кетди. Лекин Сизиф мардларча ўзининг абадий меҳнатини давом эттирди. Иккинчи жаҳон уруши ҳар қандай умидни яксон қилди. Ҳаммаси харсангтош остида янчилди. Ҳолсизланган, иложсиз Сизиф тошлар уюми остида кўмилиб қолди. Шунда навқирон овоз эшитилди: “Ҳа, бу шундай бемаъни дунёдир, Худолардан ҳеч нарсани кутиб бўлмайди. Ва дарвоқе, шафқатсиз тақдир юзига қараб туриб, уни тушуниш, бизнинг инсоний кучимиз қодир бўлган даражада ундан нафратланишимиз ва уни ўзгартиришимиз керак”. Бу овозга қулоқ солишди. Фақат шу қолган эди ёки ҳеч нарса” . Камю Сизиф орқали урушга қарши курашаётган инсонларни тасвирлаб, уларни атрофида содир бўлаётган ишлардан нафратланишга ва мана шу ёвузликка қарши курашиб, уни енгишга даъват этади.

Бу афсона – инсон ҳаётининг рамзи. Ундан англашиладики, мавжудлик оворагарчиликдан ўзга нарса эмас. Агар самарасиз иш бўлмаса, биз ҳаётда нима қиламиз? Ақл бовар қилмайдиган меҳнат билан тошни чўққига олиб чиққанимизда, касаллик ёки уруш уни яна тоғнинг этагига тушириб юборади. Нима бўлишидан қатъий назар ҳаёт барибир қулаш ва ўлим билан тугайди. Бу беҳуда уринишнинг мантиқсизлигини англаб етиш инсон қисматининг абсурдлигини намоён бўлиши демакдир. Иллюзия йўқ, умид йўқ бу оламда инсон ўзини бегона ҳис қилади.

Абсурд ўлимга олиб келадими? Биз яна шуни ҳам аниқлаб олишимиз мумкинки, абсурдлик ҳисси – бу инсон билан ҳаёт ўртасидаги келишмовчилик, номутаносибликдир. Шодлик ва эҳтимоллик бир-бири билан мослашса, у ҳолда бизга ҳиссиётлар ва ойдинликка йўл очилади. Шундан сўнг герменевтиканинг энг яхши анъаналарига мувофиқ фалсафий савол туғилади: “Абсурдлик ҳақидаги хулосадан кейин бу холатдан зудлик билан чиқиш фикри турмасмикан?” Бу саволга “йўқ” деб жавоб берувчилар, худди “ҳа” деганлар каби ҳаракат қиладилар ва аксинча, суиқасдчиларнинг фикрича, ҳаёт маъно-мазмунга эга. Ҳаётга беъманилик деб қараш, уни яшашга арзимайди деган таъкид билан бир хил эмас. Нозик жиҳатлар, зиддиятлар, “объективлик, холислик руҳи”ла моҳирона йўғрилган ҳаммабоп психология билан абсурдликни излашдек жўшқин истак ўртасида ҳеч қандай умумийлик йўқ. Зеро, унга нисбатан фақат мантиқий муносабат билдиришгина ўринлидир.

Абсурдлик ҳиссини ўзининг хира муҳитида кўз билан илғаб олиш жуда мушкулдир. Камюнинг фалсафий қарашларини таҳлил қилганимизда, ҳиссиёт муҳити деган тушунчаларга аниқроқ тўхталамиз, яъни “бу кучли ҳиссиётлар, ўзининг аффектив муҳитига эга яхлит коинотдир. Ушбу коинот маълум метафизик тизим ёки онг, тафаккур борлигидан далолат беради”. Шуни ҳам алоҳида айтиб ўтиш керакки, “шахсий”, “маълумлик” каби сўзлар мазкур “коинот” қонунлари асосида киритилади.

Сезилмаслик алоҳида диққат-эътиборга лойиқдир. Сезиларлилик амалий баҳолашдир. Чуқур ҳис-туйғулар ҳар доим ҳам бизга таниш эмас ва улар хатти-ҳаракатларда, у ёки бу ҳиссиёт учун керак бўлган ва уни келтириб чиқарувчи онгли буйруқларимизда ўз аксини топади. Шу аснода билиш эмас, балки таҳлил методи юзага келади. Билиш методи метафизик таълимотни тақозо қилади. Унга кўра барча хулосаларни аввалдан чиқариш имкони мавжуд. Мазкур метод ҳозирги танланган вазиятда даҳшатли тус олиши мумкин. Балки кўз илғамас абсурд туйғуни ҳаётни талқин қилиш санъатининг шунга ўхшаш маконларида аниқлаб топиш мумкиндир? Эътиборимизни абсурд муҳитга жалб қилсак, унинг асосий мақсади абсурдлик коинотини забт этиш эканлигини кўрамиз. “Буюк фикрлар ибтидоси аҳамиятсиздир. Айнан шунда зерикиш жумбоғи яширинган”. Камю яна шуни ҳам таъкидлайдики, абсурдлик ҳисси ёшни пайқаш билан бирга туғилади, зеро содир бўлаётган воқеа-ҳодисанинг содда ва аниқлиги абсурд туйғунинг мазмунини ташкил этади. Онг, тафаккур умидлар дунёсига ғарқ бўлган ҳолда сукут сақлаганида, барчаси тартибга тушади ва уни қўмсаш орқали ўз аксини топади. Дастлабки ўзгаришлардан кейиноқ, бу дунёга дарз кетади. Ақл, онгнинг чекланганлиги ҳақидаги мулоҳазалардан қандай хулоса чиқариш мумкин? Ўзини ўзидан, дунёдан бегона тутган ва ҳар қандай ҳолат ёки вазиятда айнан борлигини эътироф эта туриб, ўз-ўзини инкор этувчи фикрлар билан қуролланган (биринчи ёндашувда сохталик ва ҳақиқатга нисбатан, иккинчисида – ҳамма нарсаларнинг ягоналиги, бирлигини енгиб ўтишда; абсурд ўзликнинг мавжудлиги билан шу тушунчанинг мазмуни ўртасидаги ёриқни тўлдириб бўлмаслигида намоён бўлади, чиндан ҳам фикрлайдиган мавжудот қандай қилиб ўлган бўлиши мумкин) соф “тафаккур” аниқлик истаги туфайли “бузилади”. Мен ҳаётни билишдан воз кечгандагина ва истакларим доимо енгиб бўлмайдиган девор билан тўқнаш келгандагина, у билан муроса қилишим мумкинлиги аччиқ қисмат эмасми? Демак, хоҳламоқ – бу ҳаётда жумбоқларни келтириб чиқаришдир. Барчаси шундай яратилганки, бу беғамлик, қалбнинг уйқуси ва ўлимдан воз кечишдан ўзга нарса бермайдиган ана шундай заҳарланган ҳотиржамликни келтириб чиқаради. Иррационаллик ҳамда ақл бовар қилмас даражадаги аниқликни телбаларча исташ ўртасида вужудга келадиган тўқнашувнинг ўзи абсурдлик, беъманиликдир. Абсурд бу ерда ҳам оламга, ҳам инсонга бирдай боғлиқ ва айнан у улар ўртасидаги ягона алоқадир. Охирги мулоҳазани француз экзистенциализмининг нуқтаи-назари сифатида қабул қилиш мумкин. Бунда инсоннинг оламдаги ўрни ҳақидаги фараз, унинг кўнгли сингари ўзича ўзгариб турадиган, ўзига хос дунёнинг “қалби” сифатида талқин этилувчи абсурдлик тўғрисидаги ғояга олиб келади. Жумбоқли хоҳиш-истаклар табиатидан муаллиф асосий масалага ўтади: “Нима учун абсурд ҳисси уйғонган лаҳзада қалб ёниб тугамайди?”

Шуни унутмаслик керакки, абсурдлик ҳисси абсурдликнинг ўзи билан бир хил эмас. Коинот ҳукми чиқарилганидан кейин бу ҳис-туйғу ҳам ўлиши муқаррар. Нима учун одамлар бу коинотдан ўз хоҳишлари билан кетаётганликлари ёки қолаётганликларини тушуниб етмоғи даркор. Бу дунёда қолмоқ – бу узлуксиз кураш олиб боришни англатади. Бу кураш ҳар қандай умиднинг асло йўқлигини билдиради. Бироқ бу чорасизлик, тушкунлик, доимий воз кечиш ёки онгли қониқмасликни англатмайди.

А. Камю абсурд инсон деган тушунчага таъриф берар экан, уни ташқи олам ва ўзининг ички олами ўртасидаги қарама-қаршиликларига эга, ўзини маълум бир деворлар билан қуршаб олиб, ҳимоялашга уринувчи шахс, деб изоҳлайди.

“Инсон абсурди умид қилаётган инсон ва руҳ ҳаёт ўйинларидан завқланишдан тўхтаган жойда бошланади”, – дейди Камю.

Абсурд туйғуси ҳаёт кўчаларининг исталган бурилишида инсонларни шикастлаши мумкин. “Инсон нега яшаяпти?” деган саволга жавоб бериш имкони қолмаганда, абсурд намоён бўлади.

Камю бу азоблардан холи бўлиш, чиқиш йўлини қидиради. Асарнинг “Абсурд ва суиқасд” деб аталган қисми орқали суиқасд чора эмаслигини уқтиришга ҳаракат қилади. Бу ҳақида изланиш олиб борган Андре Моруа шундай ёзади: “Бу қийинчиликлардан қутулиш йўли қаерда? Қутулиш чораси – бу инсоннинг ўз жонига қасд қилишими? Ўзининг ишлари, ўзининг ижоди туфайли яшашга умиднинг яна пайдо бўлишими? Йўқ. Бу сўзларни ёзаётганимда Камюнинг сояси мен ўзимни абсурд деворлар орасида сиқилаётгандай ҳис қилишимга мажбур қилади. Ўзи умуман нима учун ёзиш керак? Агар мен барибир эртага ўлимга маҳкум қилинган бўлсам, нима учун бундай умидсиз ҳаракат қилишим керак? Шон-шуҳрат учунми? Бу шубҳали, агар мен шундай яшаган тақдиримда ҳам, буни барибир билмасдим. Биз болалигимиздан келажак билан яшашга ўрганамиз. “Эртага… Кейинроқ… Улғаясан ва биласан” Эртага бу қабрдир. Гўзал кунларнинг бирида инсон алданганини англаб етади. Уни шу дамда ўраб олган ғазаб бу абсурддир” .

Хўш, Камю бизга нимани таклиф қилади? Қуёшнинг ўғли, яъни юзидан нур таралиб турувчи одам ҳеч қачон умидсизликка тушмайди. Келажак йўқми? Майли шундай бўла қолсин, бугунимиздан роҳатланиб яшайлик. Спортчи бўламизми, шоирми бир вақтнинг ўзида ёки бошқа касб эгасими – бунинг аҳамияти йўқ. Абсурд инсон идеали бўлиш – бу вақтинчалик лаззат. Сизиф ўзининг қайғули қисматини англаб етди ва бу тушуниш аниқлиги унинг ғалабаси калитидир. Буюк инсон биладики, унинг ҳаёти барибир бир кун ниҳоясига етади. Буюк Сизиф ҳам тош яна тоғнинг этагига қулашини англайди. Ва бу воқифлик тақдирга айланиб, инсонлар ўртасидаги муносабатни муросага келтириши лозим.

Шундай қилиб, абсурд тушунчасини кўриб чиқиб ва таҳлил қилиб Камю, асосий учта хулосага келади: дунёга қарши турган инсон ёрдамида аниқ онг, ички озодлик ва турмуш тажрибаларининг ранг-баранглиги. Ақл фаолияти ҳамда онг ёрдами билан абсурд инсон ҳаёт қоидаларига эътибор бериб, турмушнинг асл маъносини топиб, суиқасддан воз кечиши шарт.

Камю бадиий – эстетик тамойилларининг шаклланишида абсурд мавзуси билан биргаликда, экзистенциализм фалсафаси ҳам асосий ўрин эгаллайди.
Экзистенциализм фалсафасида “экзистенция” тушунчаси асосий тушунчалардан бири ҳисобланади. “Экзистенция” – “мавжудлик” деган маънони англатади. Бу тушунчанинг шаклланишида неокантчиликнинг ҳам таъсири бўлган. Айниқса, “экзистенция” тушунчаси Кантнинг “нарса ўзида” тушунчасига ўхшаб кетади. Кант фалсафасида “нарса ўзида” биз учун сирли бир олам бўлиб қолгандай ва сирли оламга ўтиш, яъни Кантнинг ибораси билан “трансценденция” содир бўлиши қандай мушкул бўлса, экзистенциализм фалсафасида ҳам инсон борлиғини ва шу борлиқнинг ички моҳиятини тушуниш ниҳоятда қийин.

Маълумки, экзистенциализм асосан немис мумтоз фалсафаси, хусусан, Гегелнинг идеалистик қарашларига жавобан билдирилган таълимот ҳисобланади. Инсон моҳиятини ёритишга қаратилган ушбу таълимотнинг пайдо бўлиши даниялик файласуф Сёрен Кьеркегор номи билан боғлиқдир. У фалсафада биринчи бўлиб инсоннинг ўз йўлини, шахс сифатидаги ривожланиши ва маънавий камолотини ўзи белгилаши ҳақидаги масалани долзарб қилиб қўйди. Э. Гуссерл, М. Мерло-Понти, М. Хайдеггер ва Ж.-П. Сартр сингари файласуфлар томонидан турли жиҳатдан ва турлича талқинда ўрганилиб, хулоса қилинган таълимотнинг туб моҳияти инсоннинг олам, маданият ва цивилизация ривожидаги ўрни ҳамда ўзига хос дунёсини ўрганишдан иборатдир. Экзистенциализм ХХ асрдаги техник, илмий тараққиёт, миллионлаб кишилар умрига зомин бўлган урушлар ҳамда тоталитар тузумларга нисбатан реакция асосида пайдо бўлган таълимот бўлиб, ўтган асрнинг 60-йиллари охирларигача фалсафий йўналиш сифатида фаолият кўрсатди холос. Шундан сўнг ушбу таълимот асосан бадиий публицистика, фильм ва романларда ўз фаолиятини давом эттирди десак, янглишмаймиз.

Экзистенциализм деб номланадиган адабиёт анъанавий жамият ахлоқи ва эстетикани шубҳа остига қўйди. Экзистенциалистлар адабиётни “декор”дан тозалашди. Шу каби ўлим ҳам ҳаётни театрдан “тозалайди”, чунки ҳақиқий ўлимни ижро этишнинг иложи йўқ. Экзистенциализм анъанавий санъат ва унга хос хусусиятлар ҳақидаги анъанавий тушунчалар рамкасидан чиқиб кетади. Муаллиф тўқимаси, вазият таомили ва қаҳрамонлар бу ерда ҳар доимгидек ёзувчининг маҳорати ва қобилиятидан келиб чиқиб текширилмайди. Бунда ҳаммаси тескари. Ҳаётнинг ҳақиқийлиги, ундаги вазиятлар ва қаҳрамонлар адабиёт расм-русумлари орқали назорат қилинади. Ҳаёт ҳақиқати адабиёт ҳақиқатидан муҳимроқ ҳисобланади.

Экзистенциализм – бир хил баҳоланадиган маънавий турмушнинг жуда мураккаб ва қарама-қарши ҳодисаси. Бу таълимот вакилларининг кўпгина ғоялари инсоният фалсафий ва маънавий маданиятининг олтин жамғармасига кирган.

Экзистенциализм таълимотида ўз ўрнига эга бўлган Сартр шу йўналиш бўйича бир неча асарлар яратди. Уларнинг ичида “Экзистенциализм – бу гуманизм” китоби диққатга сазовордир. Сартр ушбу китобида экзистенциализм ҳақида фикр юритиб, шундай дейди: “Экзистенциализм – бу атеизмдан фарқли ўлароқ, Худо борлиги ёки йўқлиги ҳақида далиллар йиғиш ёки хулосалар чиқариш эмас, балки унда Худо бор, лекин бу ҳеч нарсани ўзгартирмайди, деган фикрни илгари суришдан иборат. Бунда Худо борлигига бўлган ишонч эмас, балки инсоннинг ўзлигини англаши ва ўз-ўзини қутқара олиши муҳим рол ўйнайди. Бу нуқтаи назардан экзистенциализм ҳақида гапирар эканмиз, уни оптимистик хусусиятларга эга эканлигига гувоҳ бўламиз” .

Экзистенциализм аниқроқ қилиб айтганда, атеистик экзистенциализм каби ҳар қандай фалсафий қараш, унинг дастлабки кўринишини танлаш билан баҳоланади. Камюнинг фикрича, дастлабки борлиқ бу экзистенциядир. Яъни мавжудликдан ҳеч нарса устун эмас, бирон нарсани деб мавжудликни ҳам рад этиб бўлмайди. Лекин бу ҳеч нарса билан исботланмагандир.

Сартр ва Камю экзистенциализми Биринчи жаҳон уруши, Россиядаги инқилоб, Германия фашизмининг вақтинчалик ғалабаси, иккинчи жаҳон уруши, Франциянинг босиб олиниши, ва ниҳоят, фашистик режимнинг яксон этилиши ҳамда коммунистик Совет Иттифоқининг Европада ҳукмрон кучга айланиши фожиаларидан кейин қарор топган алоҳида вазиятлардаги Хайдеггер ва Ясперс ғояларининг ўзига хос ривожланиши ҳисобланади.

Камюнинг экзистенциалистик қарашлари Сартрдан фарқли ўлароқ, инсоният ҳаётидаги қабиҳликлар орқали пайдо бўлган тушкунлик ғояларига таянмаган ҳолда инсон шахсиятининг улуғворлиги ва ташқи лоқайд олам билан контакт ўрната олмаганлигига асослангандир. Сартр инсоннинг мавжудлигини умумий бир имконият деб тавсиф этган бўлса, Камю эса “инсониятнинг турмуши, авваламбор, унинг табиати билан боғлиқ бўлиб, унинг таркибида имкониятлар туркуми бўлган инсоннинг эркинлиги чегараланади”, – дея таъкидлайди.

Камю экзистенциализми ҳаёт ва инсон қабоҳати (Сартрдагидек) ҳақидаги фикр туфайли эмас, балки лоқайд (бироқ гўзал!) олам билан алоқа топишга қодир бўлмаган шахс улуғворлиги ҳақидаги фикр билан юзага келган тушкунликка асослангандир.
“Инсон ҳаёти яшашга арзийдими?” деган “абадий” саволни Камю шаклан ўзгартирди. Саволдан эгаллаб бўлмайдиган олимликка чорловчи истеҳзоли маънони олиб ташлаб, уни кундалик саволга айлантирди ва унинг ўзи қатъий жавоб топишга уринди. Шу каби “абадий” саволларга жавоб топиш мақсадида шаклий ўзгартиришлардан фойдаланиш нафақат Камю ижоди, балки экзистенциалистик фалсафий оқим таълимотлари билан ҳамоҳангдир.

Экзистенциализмнинг (шу жумладан, Камюнинг ҳам) асосий муаммоси суиқасд масаласи бўлиб, унинг ечими борлиқ, мавжудликнинг энг жумбоқли томонларини очиб бериш имконини беради. Суиқасднинг ўзи нима? мазмунидаги савол бевосита борлиққа қаратилган ва бу ҳақиқатга интиладиган ҳамда бунда инсонни намоён этувчи ҳар қандай фалсафанинг асосий масалаларидан бўлиб келган. Биринчидан, Камю одамнинг ўз жонига суиқасдини индивидуал акт, хатти-ҳаракат деб атаган: “суиқасд қалб сукут сақлаганида тайёрланади”. Иккинчидан, адиб “суиқасднинг сабаблари шунчаки баҳоналардир”, – дея эътироф этади.
“Ғамхўрлик қўрқувнинг қисқа лаҳзасидир,” – деган эди Хайдеггер. Ўлимга мурожаат этиш – бу қисқа фурсатли ғамхўрлик, экзистенцияни ўзига қайтишини талаб қилувчи ҳавотирли овоз. Ва бу ҳам экзистенциализм йўлидир: Ясперс Ариадна риштасини қидирган эди. Кьеркегор абсурдни қидирибгина қолмай, балки у билан бирга яшади. Фикрлаш – бу Пруст каби ҳар қандай ғоя, ҳар қандай тимсолга имтиёзли мақом бериб, яна қайтадан кўришни ўрганиш, диққат-эътиборли бўлиш ва бу, албатта, ўз онги, тафаккурини бошқариш демакдир. Бошиданоқ бундай метод рўёбга ошмайдиган пуч умидлар ва ноилмий билимларга якун ясайди. Бу борада барча донишмандлар бир фикрга келганлар: инсон фақат ўз деворларини кўриш ва ўрганишга қодир холос.

Ўзининг ижоди орқали Камю, авваламбор, инсоннинг ташқи олам ва ўзининг ички дунёси билан муросага келиши ёрдамида камтарин ҳаёт тарзини кечиришни илгари сурган. Адибнинг фикрича, инсоннинг мутлақ бахтли бўлишини унинг фақат моддияти билан боғламаслик керак. Камю инсон ўзини бахтли қилиш мақсадида бошқаларга бахтсизлик келтиришига бутунлай қарши бўлган. Инсон ўзини Худоларга тенглаштирмаган ҳолда, ўзига жуда ҳам баланд баҳо бермаслиги лозим.

Фалсафий қарашларига изоҳ берар экан Камю, ўзининг экзистенциалистик оқим вакили эканлигини рад қилади. “Йўқ, мен экзистенциалист эмасман, – деб ёзади у, – ва ягона чоп этилган ғоялар китоби “Сизиф ҳақида афсона” экзистенциалистик оқим файласуфларига қарши йўналтирилган эди”. Унда жонли тафаккур қайд қилиш, дидактизм ва қандайдир расмий умумий хулосаларга қарши чиқади.

Камю: “Файласуф бўлишни истасанг – романлар ёз”, – деган фикрни қайд этади. “Сизиф ҳақида афсона” асарида эса “ҳақиқий роман фалсафий руҳда бўлиши керак”, – деб таъкидлайди. У худди Сартр сингари бадиий ижодкорликни фалсафий синовлар учун жанг майдонига айлантиришни истаган. Уларнинг асосида бемаънилик тушунчаси ётибди.
“Жўнаш нуқтаси сифатида ушбу эсседа бемаъниликни хулоса деб қабул қилиш мумкин”, – деб ёзади у “Сизиф ҳақида афсона” эссесининг муқаддимасида, – бу асар, авваламбор, ўзининг “бемаъни” максимализми билан фарқланади.

Бемаънилик инсон фаоллигининг “жиддий”, аниқ мақсадга йўналтирилган табиати ва унинг якуний натижасининг аҳамиятсизлиги туйғуси ўртасидаги қарама-қаршиликдан келиб чиқади (индивиднинг ўлими; бундан ташқари, бутун инсониятнинг йўқ қилиниши). Соғлом муҳокамада бундай қарама-қаршилик инсон устидан таҳқирлашдек туюлади, ва жавоб тариқасида ўз жонига суиқасд қилиш ҳақида фикр туғилади. Мана шунинг учун ҳам Камю эссесини қуйидаги сўзлар билан бошлайди: “Ҳақиқатдан ҳам фақат битта жиддий фалсафий муаммо – бу ўз жонига қасд қилиш”.

Қонуний савол туғилади: ижтимоий адолат тарафдори бўлган Камюнинг фаол нуқтаи назарини қандай қилиб бемаънилик мафкураси тарафдори бўлган Камю нуқтаи назари билан уйғунлаштириш мумкин?

Ҳамма гап уларни бир-бирига мос келмаслигидадир ва айнан мана шу Камюни азоблаган, парчалаган. Абсурдизм нуқтаи назаридан ижтимоий адолатсизлик аҳамиятсиз муаммога айланади, ва ўз навбатида чидаб бўлмас қашшоқлик, очарчилик ва ижтимоий таҳқирлаш нуқтаи назаридан беъманилик ҳам аҳамиятсиз муаммога айланган.

Бу ҳолат рус экзистенциалистлари томонидан асрнинг бошида қайд этилган эди (уларни экзистенциализм даракчилари деб аташ ҳам мумкин).

Шунга қарамай, абсурдист Камюни анъанавий ахлоқий қадриятлар зарба остида қолиши ҳақида фикр безовта қилган. Уларнинг бекор бўлиши Камюнинг фикрича муқаррар бўлган, бироқ буни сира мамнуният билан эмас, балки аянчли ҳис-туйғу билан талқин этган. Камюнинг таъкидлашича, бемаънилик “жиноятни тавсия эмаган, бироқ виждон азобининг бефойдалигини аниқлаган. Бундан ташқари, агар барча йўллар аҳамиятсиз бўлса, бурч йўлига бошқа исталган йўлдан бориш қонуний ҳисобланади”.
намоён бўлган ва бу унинг ҳис-туйғуларига мурожаат қилишини тақозо этган;
…Шундай қилиб, Камюнинг ижоди бу инсониятнинг маълум бир маънода ноихтиёрий абсурд вақт оралиғида яшаш жараёнидаги чуқур ўй-хаёлларнинг тавсифидир.

 Камю ижодида исён ва исёнкор одам қиёфаси

Исён рационалистик цивилизацияга қарши “янги давр” санъатининг мавзуси ҳисобланади. Лекин шуни унутмаслик керакки, санъатда, айниқса, адабиётда исён мавзу ва фақат мавзу бўла олмайди. Санъатнинг ўзи ижодкор унга қарши исён кўтараётган ўша цивилизациянинг институти ҳисобланади. Бу институтларни исён легаллаштиради, уни цивилизация чегарасига киргизади. Шунда исён бевоситаликни, тасодифийликни йўқотади, у ҳам мақсадлар категориясига қўшилади.

Альбер Камю ижодининг иккинчи туркуми айнан мана шу исён мавзусига бағишланади. Унда адиб ўзи таъкидлаб ўтганидек, биринчи туркумда кўтарилган абсурд мавзусининг ечими сифатида исённи келтиради. Камюнинг фикрича, исён воситалар ва мақсадлар дунёсидан, тарихдан чиқиш йўли бўлиб, руҳан “йўқ” деб якунловчи ақл-идрокка асосланган мақбулликдир.

Камюнинг ижодида нафақат “Исёнкор одам” эссеси, балки “Вабо” романи, “Таъқиб ва салтанат” тўпламидан ўрин олган “Меҳмон” ҳикояси, “Тақводорлар” пьесаси ҳам исён мавзусига асосланган. Биз адибнинг публицистикасини ўрганиш жараёнида “Исёнкор одам” асарида ёритилган исён мавзусини таҳлил қиламиз.

Камю бу эссесида жамиятда, асосан, Ғарбий Европада инқилоб ҳамда метафизик ва тарихий исённинг ривожланишини таҳлил қилган. Унда адиб турли хил ёзувчи ва рассомларнинг концепциясини ўрганади. Жумладан, маркиз де Сад, Эпикур, Шелер, Лукреций, Гегель, Достоевский, Ницше, Бретон каби ижодкорлар асарларидаги исён мавзусига эътибор қаратиб, исёнкор одамнинг тарихий ва бадиий портретини яратишга уринади.
“Исёнкор одам” асарининг мақсадини муаллиф шундай таърифлайди: “Мантиқий жиноят реаллигини тушуниб етиш ва уни оқлаш усулларини синчковлик билан ўрганиш бизнинг давримиз учун характерлидир. Бу бизнинг замонавийлигимизни тушунишга бўлган уринишдир” .

Камюнинг қайд этишича, исён кўтарадиган инсон, бу энг аввало, “йўқ” дейдиган кишидир. Бироқ у дастлабки хатти-ҳаракатлари билан “ҳа” дейди. Бу эса “норозилик билдиришга ҳақлиман!” деган маънони беради. У олдинги тартиб-интизомга қарши чиқади ва айни пайтда маълум чегара мавжудлигини тан олади ҳамда унгача ўз ҳаётига салбий воқеа-ҳодисаларнинг суқилиб киришига йўл қўйган бўлади. Инсон ушбу кўринмас, бироқ кескин сезиладиган чегарадан ўтганидан сўнг барча нарсани қурбон қилади. Бунда қадр-қиммат масаласи юзага келади: ахир, эркинлик қиммати жуда юқори! Гап эркинлик ҳақида бормаётган бўлса-да, ҳақ-ҳуқуқни талаб қилиш хусусида бормоқда. Чегарадан ўтилди, у шу кунгача барчасига сабр-тоқат қилди, бироқ бунга бошқа чидай олмади. Исён қилишга нимадир туртки бўлдими, энди у таваккал қилади.

Исённи юзага келтирувчи омил ҳар бир инсонда ўзига хос тарзда юз беради. Камю исённинг вужудга келишига сабаб қилиб қуйидаги ҳолатни кўрсатади: “Уйғонган онг инсон мавжудлигининг тушунарсиз, абсурд, бемаънилиги ва инсон қисматининг ноҳақлигига ишора қилади. Бу исённи юзага келтиради. Ундан мақсад – ўзгаришга юз тутиш. Инсон аслида ким бўлса, шундайлигича қолишни истамайдиган ягона мавжудотдир ”. Айнан шу ўзгаришга бўлган хоҳиш исённи келтириб чиқарувчи асосий омил ҳисобланади.

Кейинги ўринларда Камю немис файласуфи М.Шелерга ва унинг “L’homme du ressentiment” – “Дарғазаб инсон” асарига таянади, бу асарда асосий ўрин ницшеча тушунча бўлмиш “Ressentiment”га берилган. “Ғазаб, ўт олиш” деб таржима қилинадиган мазкур французча сўз бир неча маъно жиҳатларига эгадир. Ницше “Ressentiment”ни ўзлари эришолмайдиган ҳаётий қадр-қимматларни ахлоқсизликка йўювчи заифларнинг қасоскор аламзадалиги, деб изоҳлайди.

Бунда Камю исён ва ғазаб тушунчаларини фарқлайди. Ғазабни ҳасад келтириб чиқаради ва у доимо ҳасад объектига қарши йўналтирилган, қаратилган бўлади. Исён эса, аксинча, шахсни ҳимоя қилишга йўналтирилади. Исёнкор киши доимо ўзини қандай бўлса шундайлигича, бутун шахсини ҳимоя қилади, уни ҳимоялашларини мажбур қилишга интилади. Шундай қилиб, Камю хулосасига кўра, азалдан ғазаб салбий, исён эса – ижобий ибтидога эга. Муаллиф бу таъкиди орқали, исёний руҳ ва ғазабни бир-бирига ўхшатадиган айрим файласуфлар билан баҳс-мунозарага киришади.

“Шелер дарғазаблик яққол ҳасадгўйлик деганида, ҳақ эди. Бироқ одамлар ўзи эга бўлмаган нарсага ҳасад қиладилар. Исёнкор эса ўзини у қандай бўлса, шундайлигича ҳимоя қилади” – деб ёзади Камю.

Ҳар қандай исён одамлар ўртасида бирдамлик бўлиши шарт бўлган жамоавий норозиликни назарда тутади, акс ҳолда исён ўз маъносини йўқотади ва жонсиз ризоликка айланиб қолади. Исён индивидни ёлғизликдан халос этгани учун, уни одамлар қадриятга айлантиради. Агар дастлаб индивид исёнининг маъноси “мен исён кўтараман, демак, мавжудман, борман” жумласи орқали ифодаланса, унинг кейинги бунёдкорликка йўналтирилган ривожи “мен исён кўтараман, демак, биз мавжудмиз” дея таъкидлаш имконини беради.

Жиноят кўп жиҳатдан ўз-ўзидан пайдо бўладиган эҳтирос туфайли эмас, балки совуққон ҳисоб-китоб сабабли юзага келади. Ўз жонига суиқасдлик эса худди қотиллик сингари мутлақ нигилизм ичида осон қарор топади. Камю келадиган асосий қарама-қаршилик: “Биз таҳдид соламиз ва ўзимиз таҳдид остидамиз; биз замонанинг талвасали нигилизми ҳукмронлиги билан қамраб олинганмиз ва бир пайтда ёлғизликдамиз; қўлимизда қурол ва бўғзимиз бўғилган” – мана шу бемаъниликдан иборат.

Бемаънилик доирасида бизда қолаётган биринчи ва ягона аниқ-равшан нарса – бу исён. Мавжудликнинг абсурдлигини тан олиш ва оламнинг нооқилона яралганини англаш исённинг дастлабки сабабларидан ҳисобланади. Бироқ абсурдлик тажрибасида азоб-уқубат индивидуал бўлса, исёний кўтарилишда у жамоавий тарзда намоён бўлади ва шундай ҳолда тан олинади. Камюнинг ёзишича, бундай ҳолда абсурдлик кўпчиликнинг қисматига айланади.

Камю қулнинг хўжайинига қарши исёнини мисол тариқасида келтириб, қул барча мазлум одамлар ҳамжамиятига тегишли бўлган бир жиҳатни инкор этадиган аввалги тартибга қарши бош кўтаради деган хулосага келади. Индивид ўзи ҳимоя қилмоқчи бўлган қадрият ҳисобланмайди. Умуман олганда, бу қадрият барча одамлардан таркиб топади.

Муаллифнинг таъкидлашича, исённинг дастлабки манбаи фақат индивид эмас. Унинг манбаси деб, ортиқча ғайрат-шижоат ва ҳаракатга ташналикни келтириш мумкин .
Камю исён тушунчасига ижтимоий нуқтаи назардан қараб, тенгсизлик жуда кучли бўлган жамиятларда (масалан, табақаларга бўлинувчи жамиятда) ёки тенглик абсолют бўлганида (айрим ибтидоий жамоаларда) исён вужудга келиши мумкин эмас, деган фикрга келади. Камю яна шуни ҳам таъкидлайдики, исённинг назарий тенглиги асосида улкан фактик тенгсизлик яшириниб ётади.

Бундан ташқари, исён билимдон кишининг ишидир. У ўз ҳақ-ҳукукларини аниқ англай билиши зарур. Исёнкор киши афсона ва анъаналар бор бўлган ҳамда барча мунозарали саволларга жавоблар муқаддас тушунчалар сифатида тақдим этиладиган анъанавий жамиятда мавжуд бўла олмайди. Тарихий тараққиёт мобайнида инсоният ўзини янада чуқурроқ ва тўлиқроқ равишда англай бошлайди.

Камюнинг таъкидлашича, бугунги куннинг ғавғоларга тўла тарихи, исён одамнинг энг аҳамиятли ўлчовларидан бири эканлигини тан олишга мажбур этмоқда. Бу инсониятнинг тарихий реаллиги, мавжудлиги ҳисобланади. Шу боис ундан қочиш эмас, балки инсоният учун керак бўладиган қадриятларни излаб топиш ўринли.

Исён, шубҳасиз, муайян қадр-қимматга эга. Аввало, исён кўтараётган киши ўзи учун қадрли бўлган барча нарсаларни қийматга эга бўлмаганлари билан солиштиради. Бир инсоннинг ошиб бораётган исёни индивид тақдиридан ҳам кўпроқ, каттароқ нарсани билдирувчи бир неъмат сифатида намоён бўлади.

Исённинг энг асосий қадриятларидан бири – бу ҳар қандай муқаддасликдан озод ва эркин бўлган одамлар жамоаси. Яшаш учун инсон ўзига белгиланган чегараларни бузмасдан исён кўтариши керак. Зеро, бундай чегарадан ташқарида одамлар чинакам борлиқда яшай бошлайдилар.
Исён тушунчасини тадқиқ этиш давомида Камю бир неча категорияларни ажратади ва ҳар бирининг хусусиятларини аниқлайди.

Метафизик исён ҳақида гапирар экан Камю, уни инсоннинг ўз қисматига ва бутун оламга қарши исёни сифатида белгилайди . Метафизик исёнкор, авваламбор, ўзи эътиқод қилган куч-қувватга қарши норозилик билдиришини таъкидлаб ўтади. Агар қул ўзининг қуллигига қарши исён кўтарса, метафизик исёнкор инсоният вакили сифатида унга белгилаб қўйилган қисматга қарши бош кўтаради. У оламнинг ўзи томонидан алданган ва бенасиб қилинган.
Бунда Камю яна бир хусусиятга диққатни жалб этади. Қул хожасига қарши бош кўтариб айни пайтда унинг борлиги ва унинг ҳокимлигини тан олади. Худди шу каби метафизик исёнчи ҳам унинг ўлимга маҳкум этилган табиатини белгиловчи кучга қарши чиқиб, шу билан бирга бу кучнинг реал мавжудлигини тан олади.

Камю метафизик исённинг илк куртакларини Прометейда топади. Бироқ фақат илк куртакларинигина, чунки биринчидан, Прометейнинг ўзи ярим маъбуд ҳисобланади, иккинчидан – норозиликни қадимий юнонлар бутун оламга қарши эмас, фақатгина Зевсга қарши билдирадилар. Бу эса юнонлар барча нарсада ўлчамни қадрлашлари ва табиатга эътиқод қилишлари билан боғлиқдир. Исён эса мувозанатдан чиқариши лозим ва табиатга қарши исён кўтариш ўзига қарши исён кўтаришга баробар бўлмоғи даркор.
Камюнинг қайд этишича, Эпикур метафизик исёнга анча яқинлашган. У ўзининг қасидасида исённинг мудофаа қилувчи характерини яхши тасвирлаб берган.

Камю ҳақиқий исённи олиб чиққан биринчи шахс сифатида маркиз де Садни кўрсатади. Муаллиф Саднинг бир неча инкорларини келтириб ўтади:
– Сад инсон ва унинг ахлоқ-одобини инкор этади, чунки уларнинг иккаласи ҳам Худони рад қилади. Бироқ бир пайтнинг ўзида унинг учун ҳис-туйғулар йўлида кафиллик ва шериклик қилаётган Худони ҳам инкор этади;
– айнан мана шунда у ўз замонига қарши туради: унга принциплар эркинлиги эмас, балки ҳис-туйғулар эркинлиги зарур бўлган;
– ўзининг яқинини ҳалокатга дучор қилган киши ўз ҳаёти билан ҳақ тўлаши лозим;
– бу дунёда фақат битта қонун, яъни куч қонуни амал қилади, унинг манбаи эса ҳокимият йўлидаги иродадир;
– “жиноятлар республикаси” орқали “бутун дунё озод этиш”ни инкор қилади.

Де Сад ўз қарама-қаршиликлари ўртасида изтироб чекади. Унга амалга оширишга имкон берилган ягона нарса – бу “патқалам ва қоғоз ёрдамида содир этиладиган ахлоқий жиноят бўлган”. Камю де Саднинг мутлақ инкорлари тўғрисидаги мулоҳазалари ҳақида аянчли хулосага келади: XX асрда де Сад кўпроқ нафратланган нарса – қонунийлашган қотиллик эркин шаклга эга бўлди (ва кундан-кунга илдиз отиб бормоқда).

Метафизик исён ҳақидаги бобда кейинги ўринларда Камю романтизмни “иблисона исёнкорлик” (“исёнкор олифта”) билан таҳлил қилади, бу эса романтизм муаллифларининг хаёлоти даражасида қолиб кетади. Романтизм кўрсатдики, исён аниқ томонлама дендизм билан боғлиқ. Камю бу “исёнкорона олифта”ларни дендизмнинг бир йўналиши ҳисобланган эпатажни суювчи ёлғиз бунёдкорлар деб атайди.

Исёнкор-романтикларга қарама-қарши ҳолда Достоевский исёнкорликни тадқиқ этиш йўлида янада қатъий қадам қўйди. “Ака-ука Карамазовлар” пъесасининг бош қаҳрамони Иван Карамазов Худонинг мавжудлигини инкор этмайди. Бироқ у Худони ахлоқий қадриятлар йўлида рад этади. Шундай бўлса ҳам, Карамазов ҳаракатга лаёқатсиз исёнкордир, бу исён ақлдан озиш билан якун топади.

Шундан сўнг Камю де Саднинг мутлақ инкор этиши ўрнига, Худонинг ғоясидан ташқари, адолат йўлида бемаъниликка дуч келадиган Ницшенинг мутлақ мулоҳазаларини келтиради: “ахлоқ-одоб – бу Худонинг сўнгги қоидаси, уни қайтадан барпо этиш учун яксон этиш зарур” .

Ницше машаққатли изланишлар олиб боради, бунда у боши берк кўчага атайин кирган ҳолда нигилизмдан бошлаб абадийлик дахлсизлигини сақлаб қолиш, якуний мақсадларини инкор этиш ҳақидаги ўй-фикрлар бошига қайтиб, оламнинг илоҳийлигига ва охир-оқибатда инсоннинг илоҳийлигига келади. Камю Ницше: “нигилизмнинг якунларидан бири ҳукмрон бўлишини” билган деб таъкидлайди ва шу йўл билан XX аср хабарини беради.
XX асрга келиб сюрреализм исёнкор шеърияти ҳаётда таянишга ҳеч нарсаси қолмаган руҳиятнинг тинимсиз хавотирланишига уринади: “У ўлимга ва ҳаётнинг шу қадар нозик “кулгули даражада қисқалиги”га қарши норозилик билдиради. Рембо ва Бретон каби муаллифларда “сюрреализм – ҳаракат эмас, балки маънавий тажриба ҳамда аскеза” , – деб ифодаланган.

Метафизик исён нигилизм ва тарих сингари иккита тушунчага дуч келган ҳолатда ниҳоясига етади. Камю метафизик исёнкорларнинг энг қадрли топилмалари якунлари юзасидан қуйидаги хулосаларни чиқазади:
– ўлимга қарши курашиш – ҳаёт мазмунини талаб этиш, тартиб ва бирдамлик учун курашиш демакдир;
– исён бу кўр-кўрона бўлса-да, аскезадир. Агар исёнкор шаккоклик қилса, у янги Худо умидидагина бундай қилади;
– исён бутун борлиқни тан олмасликни илоҳийлаштирган пайтда, яъни мутлақ “йўқ” деганда, у қотилликка қўл уради. У барча мавжуд борлиқни кўр-кўрона қабул қилганда ва мутлақ “ҳа” деганда, у яна қотилликка қўл уради.
– Худони “ўлдириш” ва черков барпо этиш – исённинг ўзгармас ва қарама-қарши интилиши мана шундадир. Мутлақ эркинлик мутлақ мажбуриятлар қамоқхонасига айланади;
– Исённинг буюк мақсадлари ва унинг ўлими ҳақида “Мен исён қилмоқдаман, демак, биз мавжудмиз” деган ибора билан мулоҳаза қилган ҳолда, инсон “Биз ёлғизмиз” деган иборани қўшиб қўяди.
– Метафизик исёнчи ўзидаги атеизмни англай олмайди. Исён олий кучни инкор этмайди, аксинча, уни тан олади ва унга қарши чиқади.

Исённинг яна бир кўриниши – тарихий исён Камюнинг қайд этишича, одамга маълум вақт мобайнида ва тарихда ҳукмронлик қилиш имконини беради. Бундай исённинг асосий мақсади эркинлик ва адолатдир.

Камю тарихий исён таҳлилини Филоте О’Неддининг эркинлик – “бу бўронлар жанг аравасида ўйиб ёзилган даҳшатли сўздир” деган цитатаси билан бошлайди. Камю бу барча инқилобларнинг чин принципидир, деб таъкидлайди. Файласуф тарихий инқилобларни Спартак қўзғолонидан бошлаб XX аср фашизми ва коммунизми билан тугаллаган ҳолда кўриб чиқиб, буни исботлайди.

Спартак қўзғолонини таҳлил қилар экан, “Қул хожасига исён кўтараётган жойда, фалакдан йироқда бўлган инсон инсонга қарши шафқатсиз заминда исён кўтаради” – деб айтади Камю. 1793 йил 21 январига ва XIX аср қотилликларига қадар подшокушлар принципни эмас, балки фақатгина қиролни ўлдиришни истаганлар. Муаммо фақат шахсдан иборат бўлган. 1789 йил янги тарихнинг бурилиш вақти ҳисобланади: “ўша давр одамлари илоҳий ҳуқуқ принципини ағдариб ташлашни ва тарихга охирги юз йилликдаги ғоялар курашида ифодаланган инкор этиш ва исён кўтариш кучини жорий этишни истаганлар” .

Бунда Камю исён ва инқилоб тушунчаларини бир-биридан ажратади. Унинг фикрича, инқилоб ғоядан бошланади, исён эса индивидуал тажрибадан ғояга қараб ҳаракатланишни билдиради. Камю қизиқ фикрни ифодалайди: инсоният ҳанузгача асл маънодаги чинакам инқилобни билгани йўқ. Чинакам инқилоб умумий бирлашиш ва тарихнинг умуман якунланишини мақсад қилиб қўяди. Шу давргача рўй берган инқилоблар бир сиёсий тузумнинг бошқаси билан алмашинишига олиб келган. Ҳар қандай бошланган инқилоб, ҳатто иқтисодийси ҳам пировард оқибатда сиёсий инқилобга айланар эди. Айнан шу жиҳат инқилобни исёндан ажратиб туради. Бундан ташқари, инқилоб ва исённинг мақсадлари бир-биридан фарқ қилади. Инқилоб инсон қадр-қимматини тарих, тўғрироғи, тарих учун материал миқёсигача тушириб юборади. Исён эса куч-қудрат оламига тобе бўлмаган инсон ва инсон табиатини тасдиқлайди. Исён тасдиқлаш мақсадида инкордан келиб чиқади. Инқилоб абсолют инкордан юзага келади ҳамда ўзини даврлар ниҳоясида қўлга киритиладиган турли қуллик ва террорга маҳкум этади.

Камю инқилоб ва исённи фарқлаб, бунга инқилобчи Сен-Жюстни мисол келтиради. Сен-Жюст инқилобий сиёсатчи етакчилигини қўлга киритади, у ўзининг қўзғолончи ёки узурпатор қирол ҳақидаги ғоясини илгари сурган. Ана шундай аснода қирол қатли амалга оширилган. Ана энди янги дин пайти келди, “саховатлар дини” ўзининг ҳуқуқини қўлга киритди. Энди барчаси ажойиб бўлади: “Халқ – бу коинотнинг абадий тартиби нимани талаб этаётганлигини тушуниш учун мурожаат этиш лозим бўлган кароматгўй. Vox populi, vox naturae (халқ овози, табиат овози). Абадий принциплар бизнинг хулқ-атворимизни бошқаради: Ҳақиқат, Адолат ва ниҳоят Ақл. Янги худо ана шундайдир” , – деб ўйлашади.
Аммо бу мукаммал давлат бўлмади. Мустақиллик яхлитлигининг биринчи душмани фракция, иккинчиси эса Сен-Жюстнинг ажойиб ғояларини ўчириб ташлаган террор бўлди: “Сен-Жюст Саднинг замондошидир, бошқа принципларга таянса-да, жиноятни оқлайди” .

Француз инқилобининг ишини XIX асрдаги гегелча немис фикри давом эттиради. Гегелнинг рационализм ҳақидаги мулоҳазаларини Камю “Худони қатл этиш” деб номлаган ва қуйидаги хулосага келган: Гегелнинг ўзини ўзи илоҳийлаштириши уни ақлий маънода заиф қилиб қўяди, бироқ оммавий оқлаш якунланди ва дунёни яна нигилизм ўз ҳукмига олди. Фалак бўм-бўш, замин эса принципсиз кучларга берилган. Қотилликни сайлаганлар ва қулликни танлаганлар ўз ҳақиқатидан юз ўгирган исён номидан кетма-кет тарих саҳнасига чиқадилар .

Бунда Альбер Камю ўз мулоҳазалари саҳнасига рус нигилистлари мулоҳазаларини чиқаради, аммо уларни у “юз ўгирганлар”га киритмайди. “Рус терроризмининг бутун тарихини бир тўда зиёлиларнинг сукут сақлаётган халқ кўз ўнгида мустабидликка қарши кураши сифатида таърифлаш мумкин. Уларнинг машаққатли ғалабаси охир-оқибатда мағлубиятга айланди. Бироқ уларнинг қурбонликлари ва норозиликлари ҳанузгача ҳақиқий эркинлик учун курашда зулмга қарши туриб келаётган янгича ахлоқий қадриятлар, янгича эзгуликларнинг ҳаётга намоён бўлишига ёрдамлашди” .

Камю декабристларни ўз имтиёзларидан воз кечган француз дворянларига қиёслайди. Декабристлар уларнинг ўлими ажойиб бўлишини айтишган ва Камю бу ҳақиқатдан ҳам шундайлигини эътироф этади. Бироқ Камю рус инқилобчилик ғояларининг келгуси ривожи Гегелнинг фалсафасидан кўп нарса олиб бошланганидан афсусланади ва бу лаҳзадан рус исёни ўз манбаидан юз ўгиради. Инқилоб ягона қадрият бўлиб қолганда, бошқа бирорта ҳақ-ҳуқуқлар ҳақида гап бормайди, фақат мажбуриятларгина қолади .

Аммо барибир “ўз ҳаётини қўрқмасдан хавф остига қўйган” рус нигилистлари “бошқаларнинг ҳаётига суиқасд қилишдан олдин анча вақт иккиландилар”, бундан ташқари, “юксак ғояда яшадилар”, шунинг учун ҳам “ҳақиқий исён – бу маънавий қадриятлар манбаидир”.

Камю рус инқилобчиларининг маънавий ва мафкуравий мулоҳазаларини тадқиқ этади ва шундай хулоса қилади, масалан, Каляев каби ва бошқа касбдошлар бутун умрларини тарих ва инқилобга бағишлаб, юксаладилар ҳамда нигилизмдан ғолиб келадилар. Бироқ бу ғалаба уларнинг умрлари тугаши биланоқ йўқолади.

Кейинги ўринларда Камю фашизмни “давлат терроризми ва иррационал террор” деб, коммунизмни эса “давлат терроризми ва рационал террор” деб номлаб таҳлил қилади: “Худо шаҳри” ғояси бартараф этилганидан сўнг Маркснинг башоратгўй орзулари ва Гегель ҳамда Ницшенинг мардонавор башоратлари рационал ва ирррационал, бироқ иккала ҳолатда ҳам террористик давлатнинг янгича тури барпо этилишига олиб келди” .

Камю фашизмни тадқиқ қиларкан, “гитлерона динда тарихий жиҳатдан мужассамланган нигилистик инқилоб қутурган ҳолда ҳаётни йўқ қилишга интилишгагина ва охир-оқибатда унинг ўзига ҳам қарши боришга олиб келди”, – дейди. Шунга қарамай, “фашист мистиклари ҳеч қачон коинот империясини яратиш ҳақида жиддий хаёл қилмаганлар, рус коммунизми эса, аксинча, коинот империясини яратишга ошкора талабгорлик қилган” , – деб таъкидлайди.

Шундай қилиб, Камю исён хусусида жуда муҳим хулоса чиқаради: исён бунёдкорлик табиатига эга, инқилоб эса ҳар қандай норма, принцип ва қонунларни инкор этади. Исёнга кўра, инсоният ўзига хос бўлмаган тарздаги борлиқни яратиши учун ўлдириш ва ўлиши керак эмас, балки инсоният қандай бўлса, шундайлигича яшаб, янги ҳаёт яратишга уриниши лозим .

Шунингдек, Камю исённинг санъатдаги исён турига ҳам тўхталиб, уни “коинот яратувчиси”, деб ҳисоблайди. Ижодкор оламни номукаммал деб билади, шу боисдан уни қайтадан яратиш, қайта ўзгартириш, унга етишмаган услубни беришга интилади. Санъат борлиқ билан баҳслашади, деб таъкидлайди Камю, бироқ ундан ўзини олиб қочмайди.
Камюнинг фикрича, ҳар қандай рассом ўз асарини яратар экан, уни атрофидаги воқеликни инкор этишидан келиб чиқади: “Ижоркорлик – бу оламга қўшилиш ва бир пайтда уни инкор этишга интилиш”. Аммо барча даврлардаги инқилобчи ислоҳотчилар санъатга адоват билан муносабатда бўлганлар. Бундан ташқари, рассомларнинг ўзлари ўз санъатига тортиниб туҳмат қила бошладилар.

Агар инқилоб ва исён ўртасида муросасиз кураш борар экан, санъат ва исён ораси уйғунликда бўлиши лозим, чунки улар орасида умумий жиҳатлар кўп: “Ҳар қандай исёнда бирдамликнинг метафизик талаби, унга эришишнинг иложсизлиги, унинг ўрнини босувчи борлиқни яратишга эҳтиёж яширинади. Бундай нуқтаи назардан исён – борлиқ яратувчисидир. Бу эса санъат тушунчаси ҳисобланади. Исённинг талабини, ростини айтганда, эстетик деб ҳисоблаш мумкин. Барча исёнкорона фикрлар ё риторикада, ё ёпиқ борлиқ қиёфаларида ифодаланган” .

Исён ва инқилоб ўртасида ҳам кўп умумий жиҳат мавжуд, аммо инқилоб исёнга аянчли ва шу билан бирга шафқатсиз тақлиддир. Санъат эса исённинг ўзгача бир шакли, холос: “санъат абадий қарор топиш йўлида тутқич бермас, бироқ уни тарихдан ўғирлаб олишни истовчи рассом кўзига кўринадиган қадриятлар даражасида бизларни унга яқинлаштиради” .
Табиийки, ёзувчи ва драматург сифатида Камю адабиётга батафсил тўхталиб, роман ва исённи аниқ таққослайди. Умуман олганда, роман исён ҳисобланиши ҳам мумкин, у ҳеч қандай ўхшашликка эга бўлмаслиги ҳам мумкин.

Буюк адабиётнинг мақсади “типик қиёфаларга тўлган ёпиқ борлиқ”ни яратиш ҳисобланади”. “Фалаклар олдида бош эгишга йўналтирилиши мумкин бўлган ўша шиддат ёки инсоннинг йўқ қилиниши унинг бутун жиддийлиги ўтадиган романтик ижодига олиб келади” .

Ҳанузгача санъатда санъатнинг ҳақиқий ва расмий йўналишлари ўртасида кураш бормоқда. Камю бу тушунчаларни бемаъни деб ҳисоблайди, шунинг учун: “Ҳеч бир санъат воқеликдан тўлиқ воз кеча олмайди”. “Ҳар бир исёнкор усули ёрдамида оламга ўз қонунини устун қилишга интилади, бироқ бунга камдан-кам даҳолар эриша оладилар”, – дейди.

Санъатда ҳақиқий исён – бу ҳақиқий ижодкорликдир. Камю унинг замонидаги дунё нигилизм туфайлигина яхлит бўлиб турибди, “агар олам санъат унғунлигига йўл топа олсагина” цивилизация бўлиши мумкин, деб ҳисоблайди.

“Гўзаллик тарафида турган ҳолда биз цивилизация ўз фаолиятининг моҳияти қилиб расмий принциплар ва тарихий вужудга келган қадриятларни эмас, балки борлиқ ва инсоннинг умумий асоси ҳисобланган ҳамда биз дунёдан нафратланувчи шахс олдидан таърифлаб беришимиз керак бўлган тирик эзгуликни қабул қиладиган тикланиш кунига тайёргарлик кўрамиз” .

Санъат, ижод бир пайтнинг ўзида ҳам тасдиқлаш, ҳам инкорни ўз ичига олган исёндан ташкил топади. Ижод оламни ундаги етишмовчиликлар учун инкор этади, бироқ оламнинг ўзи баъзан у ҳеч бўлмаса мавжуд бўлганлиги учун рад қилади.

Санъат инсонни турфа борлиқ кўринишларида сезилмайдиган, бироқ яратувчининг ўзига аён бўлган ва шу боис уларни тарихдан ажратган қадриятлар шаклида намоён бўлувчи исёнга яқинлаштиради.

Исён тушунчасининг тадқиқоти якунида Камю исён ва ўлдириш тушунчаларини таққослайди. Исённинг қиммати жабр-зулмга чек қўйиш ва барча одамлар учун умумий мавқе, қадр-қимматни юзага келтиришдадир. Исён ўзида яратувчанлик ибтидосига эга. Унинг маъноси – одамларнинг ўхшашлиги ва ҳамкорлигига ёрдам берувчи жамоавийлиги, табиатининг бирлигида. Шундай қилиб, исён ва ўлдириш мантиқан бир-бирига зид. Қатлни амалга оширгач, исёнчи дунёни иккига бўлиб юборади ва шу билан одамлардаги умумийлик ва бирликка раҳна солади. Шундай қилиб, исён маъноси ва қадриятини ўз ичига олган янги формула пайдо бўлади: “мен исён кўтараман, демакки, биз тирикмиз” .

“Тушликдаги фикр” боби билан Альбер Камю ўз фалсафий эссесини якунлайди, бунда у эркинлик ва исён меъёрини топишга интилади. Кимдир исённинг ажралмас бўлаги деб ҳисоблайдиган қотиллик айнан мана шу исённинг моҳиятини ҳам йўқ қилади. Камю меъёр ва меъёрсизлик ўртасидаги чегарани топишга ҳамда ўз йўлидан кўп марта адашган бундай узун йўлни босиб ўтган исён ғояси келгусида ривожланишини тахмин қилишга интилади.

Бу тушунчалар тадқиқотларини якунлаган ҳолда Камю уларга ижобий, бунёдкорлик, яратувчанлик мазмунини баҳш этади. Чиндан ҳам абсурд ҳисси инсон онгини уйғотади ва бу уни ўз тақдиридан устувор бўлишига имкон беради. Бу ўз навбатида, мавжудликни маълум даражада мазмун билан тўлдиради. Тафаккур ҳам исённинг, яъни яратувчанликнинг боши ҳисобланади. Индивид исёни ривожи давомида кўпчилик одамлар учун қадриятга айланади ва уларни ягона яратувчи куч сифатида бирлаштиради. Исёнкорнинг шиори: “Мен исён кўтараман, биз мавжудмиз ва мавжуд бўламиз”, дея янграйди.

Бизнинг давримизда дунё абсурдлиги катта шов-шувларга сабаб бўлмоқдадир. Камю асарларининг аксарият қисми ҳам инсоннинг абсурдлигига бағишланиб, уларнинг қиммати инсоннинг умид ва ишончлари билан коинот лоқайдлиги ўртасидаги масофани тўғри ўлчай олганлигидадир.

Камю ўзининг ижоди билан инсон ҳаётининг маъно ва мақсади масаласида пайдо бўладиган саволларга жавоб беришга ҳаракат қилган. Унинг жавобини шундай таърифласа бўлади: инсон ҳаётидаги абсурдлик бу муросага келишни рад қилиш орқали зулм ва ёлғонга қарши исён кўтаришга асослангандир.

Камю ижодида кўриб чиқилган бу муаммолар ҳозирги кунда ҳам долзарблигини йўқотмаган. Замонавий зиддиятли, алғов-далғовли дунёда учинчи минг йиллик арафасида бу масалалар фалсафий қарашлар тадқиқотларидан асосий ўрин эгаллаган.

ХУЛОСА

Инсоннинг неча йил умр кўргани эмас, уни қандай кечиргани, ҳаётда нималарга эришгани муҳим. Баъзан бир аср яшаб ҳам, айтишга арзигулик ҳеч қандай иш қила олмаслик мумкин. Ёки аксинча, қисқа умр кўриб ҳам бошқаларга манфаати тегадиган, одамларнинг ёдида қоладиган буюк ишларни амалга ошириш мумкин. Бу, албатта, инсоннинг ўзига, ҳаётда танлаган йўлига боғлиқ. Ана шундай қисқа умри давомида салмоқли, жамиятга фойдаси тегадиган ишларни амалга оширган Альбер Камю умрининг сўнггигача Ватанининг равнақи учун кураш олиб борди. Машаққатларга тўла мураккаб замонда яшаганига қарамай, ҳақиқатни мардонавор ҳимоя қилди. Унинг ижодини ўрганар эканмиз, асарларининг марказида инсон омили турганига гувоҳ бўламиз. Публицистикасини тадқиқ қилиш жараёнида инсон ва у билан боғлиқ муаммолар ёзувчини ҳамиша ўйлантирган масалалар эканлигига амин бўламиз. Бу хавотирли ва ташвишли ўйлар адиб эсселарида яққол кўзга ташланади. Камюнинг эсселарини ўрганар эканмиз, инсон омили фақатгина бир асарнинг эмас, балки унинг барча ижод маҳсулининг негизини ташкил қилганини кўрамиз.
Бир ижодкорнинг ижодини ягона илмий иш орқали ўрганиб чиқиш имконсиз бўлгани учун, биз Камюнинг асарларини мавзу жиҳатдан туркумларга бўлиб тадқиқ этишга ҳаракат қилдик. Бунда абсурд, экзистенциализм ва исён ғояларини инсон омили тушунчаси билан умумлаштирган тарзда ўргандик. Зеро, мазкур ғояларнинг асосида инсон омили ётади.

…Биз имкон қадар Камю ижодининг янги қирраларини ўрганишга ҳаракат қилдик. Изланиш жараёнида ёзувчи ижодига таъсир қилган макон ва замоннинг салбий ҳамда ижобий жиҳатлари, адибнинг ҳаёт ҳақиқатини ёритишдаги позициясини инобатга олдик. Адиб публицистикасида, умуман, асарларида инсон омилининг етакчилик қилишига айнан ўша даврнинг кескин вазияти сабаб бўлган десак, муболаға бўлмайди. Чунки адибнинг кўз ўнгида содир бўлган икки Жаҳон уруши ва бошқа турли хил қўзғалонлар адибни кўпроқ инсонлар ҳақида ўйлашга, инсонлар учун қайғуришга ундарди. Бу қайғуриш ва ташвишлар асарларида ўз аксини топиб, инсонлар томон айтилган ҳайқириқ, бир нидо сифатида жаранглади. Вазиятнинг мураккаблиги, замоннинг қийинчиликларига қарамай, Камю инсонлар манфаатини ўйлаб, уларнинг тинчлиги учун қўрқмасдан, мардонавор кураш олиб борди. Гарчи адиб жанг майдонида душманларга қарши кураша олмаган бўлса ҳам (силга чалинганлиги туфайли армияга қабул қилинмаган), уруш ортидаги хизматлари туфайли катта эътибор ва ҳурматга сазовор.

Ёзувчи эсселарида турмушни барча камчиликларию кирдикорлари билан тўлақонли ёритишга ҳаракат қилган. Унинг ўз ҳаётидаги позицияси, яъни қандай қийинчиликларга дуч келмасин умидни йўқотмасдан олға ҳаракат қилиш, асарларида ҳам намоён бўлади. Бу унинг ёзувчилик позициясини белгилаб берган. У ҳаёт ҳақиқатини ёритишда турли хил бадиий тўқима, таъсирчан эпизод ва воқеалардан фойдаланмайди. Аксинча, адиб биз одатий ҳол дея кўникиб қолган, ҳаттоки, эътибор ҳам бермайдиган вазиятларни ўзимизга кўрсатиб, ҳаёт ҳақиқатини намойиш этади. Шунинг учун унинг эсселарини ўқир эканмиз, гўёки асардаги воқеа-ҳодисалар бизнинг ҳаётимиздан олингандай ҳис қиламиз. Асардаги жараёнларни бир-бирига боғлашда табиат манзараларига мурожаат қилиши ёзувчининг ўзига хос маҳоратини кўрсатади. Бу ҳолат ўқувчини ҳаётни мураккаблаштирмай енгилроқ қабул қилишга ундайди.

Камю асарларида инсон омилининг бошқа адибларга нисбатан ўзгача ёритилишида ҳам, у ижод қилган даврнинг таъсири ва ёзувчининг ўзига хос позицияси сезилиб туради. Давр руҳияти унинг асарларидан чуқур ўрин эгаллагани учун, уларни ўқиган ўқувчи ўзини худди ўша муҳитга тушиб қолгандай ҳис қилади.

Шу жумладан, Камю ижодида асосий ўрин эгаллаган абсурд, экзистенциализм ва исён масалалари кўриб чиқилди.

Бу тушунчалар тадқиқотларини якунлаган ҳолда Камю уларга ижобий, бунёдкорлик, яратувчанлик мазмунини баҳш этади. Чиндан ҳам абсурд ҳисси инсон онгини уйғотади ва бу уни ўз тақдиридан устувор бўлишига имкон беради. Бу ўз навбатида, мавжудликни маълум даражада мазмун билан тўлдиради. Тафаккур ҳам исённинг, яъни яратувчанликнинг боши ҳисобланади. Индивид исёни ривожи давомида кўпчилик одамлар учун қадриятга айланади ва уларни ягона яратувчи куч сифатида бирлаштиради. Исёнкорнинг шиори: “Мен исён кўтараман, биз мавжудмиз ва мавжуд бўламиз”, дея янграйди.

Бизнинг давримизда дунё абсурдлиги катта шов-шувларга сабаб бўлмоқдадир. Камю асарларининг аксарият қисми ҳам инсоннинг абсурдлигига бағишланиб, уларнинг қиммати инсоннинг умид ва ишончлари билан коинот лоқайдлиги ўртасидаги масофани тўғри ўлчай олганлигидадир.

Камю ўзининг ижоди билан инсон ҳаётининг маъно ва мақсади масаласида пайдо бўладиган саволларга жавоб беришга ҳаракат қилган. Унинг жавобини шундай таърифласа бўлади: инсон ҳаётидаги абсурдлик бу муросага келишни рад қилиш орқали зулм ва ёлғонга қарши исён кўтаришга асослангандир.

Камю ижодида кўриб чиқилган бу муаммолар ҳозирги кунда ҳам долзарблигини йўқотмаган. Замонавий зиддиятли, алғов-далғовли дунёда учинчи минг йиллик арафасида бу масалалар фалсафий қарашлар тадқиқотларидан асосий ўрин эгаллаган.

Шу билан “Альбер Камю публицистикасида инсон омили” деб номланган битирув малакавий ишимизни якунлар эканмиз, шуни таъкидлаш лозимки, адиб ижодини ўрганиш ўз ниҳоясига етмади. Зеро, унинг ижодида кўтарилган мавзулар ва масалалар барча даврларга бирдек тегишли бўлиб, қиммати жиҳатидан беқиёс. Унинг очилмаган қирраларини ўрганиш ва келажак авлодга етказиш бизнинг бурчимиздир.

Фойдаланилган адабиётлар ва манбалар рўйхати.

Асосий манбалар:

1. Қосимов А. Типологик ўхшашликлар ва ўзаро таъсирнинг назарий муаммолари. (А.де Сент-Экзюпери ва А.Камю ижоди мисолида) – Тошкент, 2007.
2. Тўйчиева Ш. Чўлпон ва Камю // Жаҳон адабиёти, 2001. – №6.
3. Қўчқорова М. Чўлпон ва Камю эсселарида рамз // Тафаккур, 2003. – №1.
4. Камю А. Ўзликни англаш – исён // Ёшлик, 1989 – №1.
5. Камю А. Ёзувчи бўлиш – шараф // Жаҳон адабиёти, 2002. – №2.
6. Камю А. Мен ҳеч нарсадан кўз юммасликни афзал биламан (А. Камю “Кундаликлар”идан) // Ўзбекистон адабиёти ва санъати, 2005. – 14 янв.
7. Саримсоқов Б. Абсурд маънисизликдир // Ўзбекистон адабиёти ва санъати, 2002. – № 27.

Хорижий тиллардаги манбалар:

1. Ерофеев В. В лабиринте проклятых вопросов: Мысли о Камю. – М.: Советский писатель, 1990.
2. Долгов К. От Киркегора до Камю. – М.: Искусство, 1990.
3. Кушкин Е. Альбер Камю. Ранние годы. – Л.: ЛУ, 1982.
4. Великовский С. Прокятые вопросы Камю. – М.: Правда, 1990.
5. Зотов А., Мельвиль Ю. Западная философия XX века. В 2 тт. Т.1: Учебное пособие. – М.: Интерпракс, 1994.
6. Рябов П. Человек бунтующий – философия бунта у Михаила Бакунина и Альбера Камю // Наперекор, 1994. – №1.
7. Зенкин С. Альбер Камю между частным и общим // Иностранная литература. М.: Иностранка, 1998. – №2.
8. Моруа А. От Монтеня до Арагона. – М.: Радуга, 1983.
9. Ippolito P. Albert Camus: un cas intéressant, – P.: USHS, 1998.
10. Todd O. Albert Camus, une vie, – P.: Gallimard, 1996.

Бадиий адабиётлар:

1. Камю А. Избранное. – М.: Правда,1990.Камю А. Вабо. Бегона. – Т.: Ёзувчи, 1995.
2. Камю А. Творчество и свобода. Сборник. – М.: Радуга, 1990.
3. Камю А. Бунтующий человек. – М.: Политиздат, 1990.
4. Камю А. Миф о Сизифе. Эссе об Абсурде. – М.: Политиздат, 1989.
5. Камю А. Изнанка и лицо: Сочинения. – М.: Фолио, 1998.
6. Камю А. Посторонний. – М.: Харьков, 1999.
7. Камю А. Калигула. – М.: Радуга, 1988.
8. Камю А. Бракосочетание в Типаса. Избранное. – М.: Народная асвета, 1989.
9. Камю А. Собрание сочинений в 5 т. – М.: Фолио, 1997-1998.
10. Камю А. Записные книжки. Март 1951 – декабрь 1959. – М.: Вагриус, 2000.
11. Camus A. Le Mythe de Sisyphe. – P.: Gallimard, 1992.
12. Camus A. L’Homme révolté. – P.: Gallimard, 1951.
13. Camus A. Discours de Suede. – P.: NRF, 1958.
14. Сартр Ж.-П. Экзистенциализм – это гуманизм. – М.: Иностранная литература, 1953.
15. Хемингуэй Э. Чол ва денгиз. – Т.: Ёш гвардия, 1986.
16. Хайдеггер М. Письмо о гуманизме. Бытие и время. – М.: Ад Маргин, 1997.

Интернет манбалар:

1. http://www.camus-society.com
2. http://www.albertcamus.ru
3. http://royallib.ru
4. http://www.e-adabiyot.uz
5. http://ru.wikipedia.org