Инсонни унинг кўрган туши орқали билиш мумкинми? Ҳа, билиш мумкин. Билганда ҳам ўзимиз кутгандан ҳам ортиқроқ билишимиз мумкин. Бунинг учун биздан кўп нарса талаб этилмайди, бор-йўғи тушимизга эътиборлироқ бўлишимиз ва ундаги ҳар бир кичик нарсани ҳам эътибордан қочирмай, таъбир қилишимиз лозим.

Жаббор Эшонқул
ИККИ МАҚОЛА

Жаббор Эшонқул 1966 йилда Қашқадарё вилоятининг Қамаши туманида таваллуд топган.Тошкент давлат университети (ҳозирги ЎзМУ) нинг журналистика факультетини тугатган (1991). 1996 йили «Ўзбек фольклорида дев образининг мифологик асослари ва бадиий талқини» мавзуида номзодлик, 2010 йилда «Ўзбек фольклорида туш ва унинг бадиий талқини» докторлик диссертациясини ёқлаган.
«Асрларга тенгдош қўшиқлар» (1991), «Фольклор: образ ва талқин» (1999), «Эпик тафаккур тадрижи» (2006), «»Алпомиш» достонининг изоҳли луғати» (2006), «Шабнамдаги ой акси» (2006), «Рустамхон» (2008), «Малика Айёр» (2009), «Ойчинор» (2009), «Наврўз нашидаси» (2009), «Наврўз қўшиқлари» (2010), «Ўзбек фольклори библиографияси» (2010) каби китоблар ва 100 дан ошиқ илмий мақолалар муаллифи.

ВОҚЕЛИК ВА ХАЁЛОТ УЙҒУНЛИГИ

Тарих ғилдираги ҳамиша олдинга қараб айланади. Уни ҳеч қачон ортга буриб бўлмайди. Бироқ маълум бир жамиятда муайян даврда юз берган воқеа бошқа бир даврда, бошқа бир жамиятда қайсидир кўринишда такрорланиши мумкин. Тарихда бунга мисоллар кўп.

Исони чор михга тортган оломон билан Мансур Халложни дорга осган оломон ўртасида унчалик катта тафовут йўқ. Тафовут фақат вақт деб аталмиш сарҳаднинг кенглигида. Сарҳад эса кенг, чексиз, чексизлик эса абсурддир. Абсурд тушунчаси, энг аввало, ана шу вақт чексизлиги қаршисида лол турган инсон шуурини акс эттиради. Санъат инсон шуурини тадқиқ этар экан, қайсидир маънода абсурдни тадқиқ этади.

Санъат ва адабиётга турли даврларда турлича муносабатда бўлиб келинган. Баъзан санъатдаги ранг-барангликка тараққиётнинг асоси деб қаралган бўлса, баъзан уни инкор этганлар. Альбер Камю „сенсимончи”лар билан нигилистларнинг ёхуд марксчиларнинг санъатга муносабатида унчалик катта фарқ йўқ, дейди. Улар битта ақидага, яъни санъатни суд қилишга, унинг устидан ҳукм чиқаришга ҳаракат қиладилар. Шўро тузуми даврида бунга сўзсиз амал қилинди.

Мустақилликдан сўнг санъат ва адабиётга муносабат тубдан ўзгарди. Илгари фақат бир хил қолипда тадқиқ этилган асарлар энди турлича нуқтаи-назарлардан туриб таҳлил этила бошланди. Турлича метод ва йўналишлар ҳақидаги тадқиқотлар пайдо бўлди. Муҳими, адабиётшунослик яна ўзининг азалий ранг-баранглигини кашф этди. Бу борада Озод Шарафиддинов, Умарали Норматов, Иброҳим Ҳаққул, Аҳмад Отабоев, Баҳром Рўзимуҳаммад ва бошқа мунаққид ҳамда ижодкорларимизнинг хизматини алоҳида таъкидлаб ўтиш жоиз.

Бироқ адабиётшунослигимиз ҳали ҳам, аксарият ҳолларда, бадиий ижодга бир хил муносабатда бўлаётгандай. Бадиий асарни бир хил қолипдаги мезон билан ўлчашга, у ҳақда узил-кесил ҳукм юргизишга мойиллик ҳали ҳам устундай. Зотан, бирор-бир бадиий матнни фақат мазмун ёхуд услубий жиҳатидан тўла-тўкис ёритиб бериб бўлмайди. Ҳар қандай бадиий асар комплекс ёндашувни талаб қилади. Асарнинг тили, услуби, методи ва мазмуни яхлит олингандагина таҳлил тўлақонли бўлади.

Яқинда газетада эълон қилинган „Абсурд маънисизликдир” (“ЎзАС”, 2002 йил 27-сон) сарлавҳали мақолани ўқиб шундай мулоҳазаларга бордик. Мақола, асосан, Умарали Норматов ва Дилмурод Қуроновнинг кейинги пайтда эълон қилинган айрим мақолаларига жавобан ёзилган. Албатта, бугунги кунда бундай баҳс ва мунозаралар, тортишувлар жуда ҳам зарур. Чунки у ҳаммамизни фикрлашга, мулоҳаза юритишга чорлайди. Бироқ бундай мунозараларда „фалон йўналишдаги таҳлиллар тўғри, бошқачаси эса мутлақо нотўғри ва бизга ёт” деган кескин хулосалардан ўзимизни тийганимиз маъқулга ўхшайди.

Умарали Норматов ва Дилмурод Қуроновлар ўз чиқишларида Абдулла Қаҳҳор ва бошқа адибларимизнинг асарларини турлича нуқтаи назарлардан таҳлил қилишга уринишган. Бунга, мақола муаллифи таъкидлаганидек, табиий ҳол деб қарашимиз керак. Биз ҳам бу адиблар ижодидан абсурд асар намуналарини излашларга, айрим асарларини абсурд асар деб баҳолашларга қўшилолмаймиз. Чунки абсурд асар абсурд ижодни талаб қилади. Абсурд ижод йўқ жойда абсурд асар ҳам бўлмайди. Бироқ ҳар қандай бадиий асар турлича йўналишларда талқин қилинишини эса ҳеч ким чеклай олмайди. Бу ҳар бир адабиётчининг ихтиёридаги юмуш. Адабиёт ҳамиша турли–туман талқинларга муҳтож. Бу эса бирон-бир талқиннинг ҳукмрон талқин бўлишига изн бермайди.
Б. Саримсоқов ўз фикрларини қатъий хулосалар тарзида келтиради ва негадир ХХ аср жаҳон маданиятида тан олинган абсурд адабиётни „маънисиз адабиёт” деб кескин қоралайди: „Менимча уни ( Абдулла Қаҳҳор назарда тутилмоқда — Ж.Э.) маънисиз адабиётга (?), айниқса, субутсиз (?) экзистенциализм фалсафаси билан боғлагунча, соцреализм билан боғлаш ҳақиқатга яқин-ку.”

Эҳтимол, атоқли ёзувчимизнинг ижоди ҳаммамиз кўникиб қолган бир хил методдан бошқачароқ талқин қилингани ҳурматли олимимизнинг бироз ғашини келтиргандир. Бироқ Абдулла Қаҳҳор каби улкан адибларимизнинг асарлари турлича талқинга изн беради. Айниқса, бугунги кунда бизга ана шундай ранг-баранг талқинлар жуда зарур.

„Улар, — деб ёзади Б.Саримсоқов Ў.Ҳошимов, Ш.Холмирзаев, М.Муҳаммад Дўст, Т. Мурод, Х.Дўстмуҳаммад каби ёзувчиларнинг асарларини санаб ўтаркан, — реал воқелик (?), реал қаҳрамонлар (?), реал хронотоп (?) асосида яратилган…” У ҳолда бу адибларимизнинг ижодкорлиги қаёққа кетади? Ахир, ижодкорлик воқеликдан нусха кўчириш эмас, балки уни хаёл, кечинма орқали қайта идрок этиш, воқелик ва хаёлотни уйғунлаштиришда намоён бўлмайдими?! „Ҳеч қайси санъат, — деб ёзади Альбер Камю, — воқеликдан буткул узилиши мумкин эмас. Шаклпарастлик қиёфасиз ижодни дунёга келтиради. Шунингдек, хаёлот иштирокисиз қуруқ реализм ҳам тубанликка айланиб қолади. Ҳатто энг яхши фотосурат ҳам қуруқ реализмдан қочади, ҳатто у ҳам воқелик ва хаёлот қоришиб кетган манзарани излайди”.

Абсурд асар тафаккур жараёни билан боғлиқ тушунча. Шу сабабли абсурд асар кўпроқ фалсафий моҳият касб этади. Инсон ҳамиша жумбоқ бўлиб келган. Бу „жумбоқ”ни ўрганиш эса ҳамиша абсурд саволларни, уларни ўрганиш эса абсурд ижодни юзага келтиради. Абсурд — инсонни бадиий тадқиқ ва тасвир этишнинг бир усули, холос. Шу маънода абсурд маънисизлик эмас, аксинча, маънисиз воқеликдан қочиш, воқелик ва хаёлотнинг уйғунлигидир. Ф. Кафка, А. Камю, Ж.П. Сартр, С. Бэккет, Э. Сабота ва яна бошқа ўнлаб дунё адабиётида ўзининг муносиб ўрнини эгаллаган адибларнинг ижодида ана шундай уйғунлик намоён бўлганини кўрамиз.
Мақола муаллифи яна бир ўринда: „Шарқ адабиёти, хусусан, ўзбек адабиётида абсурд асар агар энди яратилмаса, ҳозиргача учрамайди”, деб ёзади. Тўғри, Шарқ адабиётида том маънодаги абсурд асар яратилмаган. Бироқ тасаввуф ва экзистенциал адабиётида воқеликка муносабат ҳамда уни бадиий идрок этишда ҳайратланарли даражада бир-бирига яқинлик мавжудлигини инкор эта олмаймиз. Тасаввуф ва экзистенциализмдаги бундай жиҳатлар алоҳида ва кенгроқ махсус муқоясани тақоза этади.

Б. Саримсоқов „Абсурд асар ижтимоий эстетик жиҳатдан арзийдиган ғоя ташимайди”, деган қатъий фикрни илгари суради. Хўш, улар арзимайдиган ғоя ташир экан, нега дунёнинг кўплаб мамлакатларида севиб ўқилмоқда? ХХ асрда Нобель мукофотига сазовор бўлган ижодкорларнинг кўпчилиги шу оқим вакиллари эмасми?! Ёхуд уларнинг асарларини тузукроқ ўрганмасдан туриб „пуф сассиқ”, деб бурнимизни жийиришимиз тўғрими? Наҳотки, социалистик реализм назарияси бизни бир умр таъқиб этса? Ақалли бугун, дунё ҳамжамияти билан теппа-тенг муносабатга киришган, ўз тафаккуримизни дунё тафаккурига мослаётган бир пайтда, эҳтимол, бундай бир томонлама ҳукмлардан ўзимизни тийишимиз керакка ўхшайди.

Экзистенциализм, абсурд, умуман, Fарбнинг илғор, яъни модерн адабиётига бир пайтлар Совет Энциклопедияси ва адабиётшунослик терминлари луғатида бир ёқлама, мутлақо асоссиз баҳо берилган эди. Ҳар иккала манбада ҳам модернизм „нореалистик йуналишдаги”, „шаклбозликдан иборат, халққа ёт” бир оқим сифатида таърифланганди. Мана орадан салкам ўттиз йилга яқин вақт ўтибдики, ҳамон онгимизда ўша таърифларни асраб келаяпмиз. Устоз Озод Шарафиддиновнинг шу газетада эълон қилинган суҳбатини (“Модернизм — жўн ҳодиса… эмас”), инобатга олмаганда, бу мавзуда ҳали шу пайтгача тузукроқ, асосли бир ижобий фикр билдирилмади. Аксинча, модернизмнинг „халққа ётлиги”, унга тақлид қилмаслик, таъсирига тушмаслик тўғрисидаги тоталитар тузум пайтидаги мағзаваси чиққан фикрлар ҳалигача ўз „мева”сини бераяпти. Бундай фикрларни ўқиб шундай хулосага келиш мумкин. Бир ёқлама фикр билдираётганларнинг кўпчилиги ё илғор Fарб адабиётини яхши тушунмаяпти ёки реалистик методни социалистик реализм методидан фарқлаб ололмаяпти. Ахир, модернистик методнинг туб моҳиятида воқеликка ўзига хос реалистик ёндашув ётганлиги кундай равшан-ку! Ёхуд энг реалистик асарларда ҳам воқеликка модернистик, яьни ноанъанавий ёндашувни кўрмаймизми?!
Мен Fарбдаги ҳамма нарса гўзал, барчасини ёппасига кўр-кўрона ўрганиш, ўзлаштириш керак, деган тушунчадан буткул йироқман. Бироқ Шарқ ва Fарб ҳақидаги тушунчаларимиз шўро давридаги тушунчалардан тамоман фарқланиши керак. Зеро, “Шарқ” ва “Fарб” алоҳида-алоҳида тушунчалар эмас, балки яхлит ҳодисалардир. Чинакам ҳақиқат эса ана шу икки қутбларнинг бирлигидадир. Шунинг учун ҳам Чўлпон адабиётни Шарқ ва Fарбни туташтирувчи „олтин кўприк” деб атаган эди. Дарҳақиқат, Шарқ ва Fарб қайси давр бадиий тафаккурида синтезлашган бўлса, ўша давр санъатида, албатта, ривожланиш рўй берган. Навоий, Чўлпон ва бошқа адибларимизнинг ижоди фикримизнинг далилидир.

Fарбга тақлид қилмаслик керак деймизу, аммо бирор-бир тадқиқотчи ўзбек ёзувчисининг айнан қайси ҳикояси қайси ғарблик ёзувчи асарига тақлид туфайли юзага келганини асосли тарзда таҳлил қилгани йўқ. Бу борада фақат бир хил умумий гаплар такрорланаяпти, халос. Муайян асар ҳақида фикр юритганда бу асар тақлид доирасида қолиб кетганми ёки адабий таъсир туфайли бир етук бадиий асар юзага келганми, дея ўйлаб кўришимиз лозим бўлади. „Гулзор четидаги қуёш”, „Алвон мато остидаги ҳаёт”, „Суратдаги аёл”, „Ўпқон”, „Ёлғизлик” каби ўнлаб асарларнинг юзага келишида ғарб адабиётининг таъсирини кўришимиз мумкин. Бироқ булар тақлид даражасида қолиб кетган асарлар эмас. Аксинча, Шарқ ва Fарб адабиётларининг синтези ўлароқ юзага келган, бадиий жиҳатдан пухта асарлардир. Зеро, бирор-бир адабиёт фақат ўз қобиғига ўралиб қолар экан, унинг эртаси, албатта, таназзул билан якун топади. Шу маънода, бугунги насрда Шарқ ва Fарб адабиётининг қайсидир даражада синтези мавжуд экан, бундан фақат қувонмоқ даркор.

Бадиий ижоддаги миллийлик ва умуминсонийлик муштарак тушунчалардир. Миллийлик асар қаҳрамонининг дўппи кийгани, белига белбоғ боғлагани билан белгиланмайди. Ёхуд умуминсонийлик миллий заминдан узилишни англатмайди. Зотан, санъаткор ўзи мансуб халқнинг вакили бўлгани учун унинг тафаккурида, онгида кечган воқеалар шу халққа мансуб бўлади. Бирор-бир образнинг юзага келиши, бадиий воқеликнинг яратилишида ёзувчининг қайси халққа мансуб эканлиги муҳим аҳамиятга эга. Хаёл, яъни бадиий идрок ижодкорга қанчалик куч бағишлаган бўлса, у ўқувчи тафаккурига ҳам шунчалик таъсир кўрсатади. Ижодкорнинг кўнгил кечинмалари ва хаёллари, биринчи навбатда, миллий тафаккурга асосланади. Шарқ халқлари, жумладан, туркий халқлар мифологияси дунё бадиий тафаккурида алоҳида ўрин тутади. Буни жаҳоннинг кўплаб илғор ёзувчилари эътироф этишган. Фолкнер, Борхес, Гессе, Жойс ва Маркес каби адибларнинг мулоҳазалари фикримизнинг далилидир. Бироқ бугун биз „модерн” ёки ғарбга тақлид таъсирида юзага келган дея таъкидлаётган ҳикояларнинг асосида халқимизнинг қадим мифологик тасаввурлари ётганини кўпам илғайвермаймиз.

„Сотилган туш” номли ўзбек эртагини олиб қарайлик. Бу эртак туркий халқларнинг деярли барчасида учрайди. Унда эртак қаҳрамони ўртоғининг тушини сотиб олади-да, ана шу тушдаги бахтни излаб йўлга тушади ва ўз мақсадига эришади. Эртак бошдан-охир туш талқинига қурилган ва ҳам шаклан, ҳам мазунан модернча ҳикояларга шу қадар ўхшаб кетадики, кишини ҳайратга солади. Ёхуд эртакларимизда қаҳрамоннинг турли қиёфа касб этишини олайлик. „Аҳмадлар” номли эртакда эса қаҳрамон қиёфаси янада гўзалроқ, таъбир жоиз бўлса, „модерн” услубида намоён бўлади. Эртак қаҳрамони Аҳмад бир неча Аҳмадларга бўлиниб кетади. Бу бадиий шартлилик деб аталувчи тушунчалардан анча баланд турадиган адабий ҳодиса. Демак, воқеликка ўзгача ёндашув, уни акс эттиришда бадиий тасаввур, хаёл, фантазиянинг устиворлигини фақат ғарб адабиётига тақлидчиликдан излаш ноўрин. Миф, эртак, достонларимиздаги бадииятни чуқурроқ илғасаккина жаҳон адабиётининг мураккаб туюлган сара асарлари бизга тушунарли, янгича усулда ёзилаётган асарларимизнинг илдизлари миллий тафаккуримиз билан чамбарчас боғлиқ эканлигини яхшироқ англаб етамиз.
Бугунги ва эртанги кун адабиёти ҳам инсон ким, у қаёқдан келди ва қаёққа кетаётир, деган саволларга жавоб излайди. Бу жумбоқларнинг жавоблари эса ранг-баранг бўлиши кутилаётир. Шу ранг-баранглик ичида абсурд адабиёти ҳам бўлиши табиий.

«Ўзбекистон адабиёти ва санъати» газетасининг 2002 йил 29-сонидан олинди.

ТУШ ВА АХЛОҚ

Сен менга тушингни айт, мен сенинг кимлигингни айтиб бераман, дейди руҳиятшунослар. Дарҳақиқат, тушда инсоннинг руҳий оламига доир улкан ҳақиқат яширин.

Хўш, инсонни унинг кўрган туши орқали билиш мумкинми? Ҳа, билиш мумкин. Билганда ҳам ўзимиз кутгандан ҳам ортиқроқ билишимиз мумкин. Бунинг учун биздан кўп нарса талаб этилмайди, бор-йўғи тушимизга эътиборлироқ бўлишимиз ва ундаги ҳар бир кичик нарсани ҳам эътибордан қочирмай, таъбир қилишимиз лозим.
Маънисиз ва туш кўрувчига алоқасиз тушлар бўлмайди. Фақат биз маъносига тушунмаган ва ўзимизга боғлиқ ўринларни топа олмаган ҳолатлар бўлиши мумкин, холос.

Алишер Навоий бобомиз ҳазрат Баҳоуддин Нақшбанд ҳақида сўзлар эканлар шундай бир ривоятни келтиради: ўз шогирдларига топшириқ бериб кетган зот, анча муддат ўтгандан сўнг қайтиб келгач, унинг бир шогирди устидан шикоят қиладилар. “Алар гуноҳкордан сўрубтурларки, бизни ҳеч туш кўрдинг? Деди: — Ҳов кўрдим. Дедиларки: — Сенга басдир”.

Бу билан ҳазрат Алишер Навоий туш инсон руҳиятининг кўзгуси, инсоннинг ботинида кечаётган жараён тушида ҳам акс этишини, яъни уйқу ҳолатида инсон руҳий дунёсининг эркинлиги, онг ости ҳисларини ақл каби қолипда сақлаб бўлмаслиги, улардаги ахборот ақлий ахборотдан ҳаққонийроқ эканини таъкидламоқда. Шу сабабли уйқуда одам рост дунё билан тўқнашади, уйқу пайтидаги фаолият жисмнинг эмас, маънавий дунёнинг фаолиятидир. Бошқача айтганда, уйғоқ одамда сохталик кўпроқ бўлади. Уйқу пайти одам ҳақиқий ҳислар билан яқинлашади. Уйқу пайти — инсон дунёсининг энг катта ростгўйлигидир. Уйқудаги ҳиссиётлар туш шаклида намоён бўлади. Биз уйғоқ пайти олган таассуротларимиз ўз шаклини бузиб, бироқ қатъий бир мантиққа асосида рамзлашади ва тушда акс этади.

Имом Ғаззолий туш ҳақида гапирар экан, асосан Қуръони карим ва ҳадисларга суянади. «Солиҳ ва содиқ кишиларнинг тушлари, — деб ёзади у, — рост тушдир. Ёлғончи кимсанинг туши алоқ-чалоқ, қўрқинчли ва ёлғон тушдир. Фасод ва гуноҳга ботган кишиларнинг қалби ҳам қорайиб кетади. Шубҳасиз, бундай кишиларнинг кўрган тушлари ҳам хатарлидир.”

Имом Ғаззолий тушни жуда нозик тушунади. Унинг: “Туш ва уйқу оламида ғайбни билмак жаноби Ҳақнинг санъати ажойиботларидандир, одам ўғли фитратининг ғаройиботларидандир”, дея тушга берган баҳоси ниҳоятда қадрлидир. Бу баҳо тушга аниқ ва тўғри баҳодир. Маълумки, исломга қадар ҳам тушга ғайб оламининг мўъжизаси сифатида қаралган. Тушга руҳлар ва ўзга олам билан мулоқот қилиш воситаси сифатида ёндошилган. Бу тушнинг сирли, илоҳий эканлиги билан ҳам изоҳланади.

Ғарблик тадқиқотчилар Зигмунд Фрейддан сўнг тушни инсон руҳиятининг инъикоси сифатида ўргана бошладилар. Ваҳоланки, Имом Ғаззолий ХI асрдаёқ тушнинг бевосита инсон ахлоқи ва маънавияти, янада аниқроғи, руҳонияти билан боғлиқлигини айтиб ўтган эди: “Маънавият соҳиблари ғайб кўзи ила кўра олади? Баъзан унга ваҳий тарзда, баъзан туш тарзда аён бўлади. Инсон маънан бир оламга юксалса, ерда туриб ҳақиқатни кўради, моҳиятни англайди. Тўғри, туш пайғамбарликнинг қирқ олти жузъидан биридир. Бу ҳолат ҳам энг юксак маънавиятнинг даражаларидан биридир.”

Шу ўринда Имом Ғаззолий ва Ғарб файласуфларининг, жумладан, Зигмунд Фрейд қарашлари ўртасида яқинликни кўрамиз. Гарчанд Фрейд ва унинг издошлари тушнинг илоҳийлигини инкор этсалар-да, сирли ва мўъжизали эканлигини тан оладилар. Бу борада Имом Ғаззолий фикрлари асослидек туюлади: “Тушда бирор-бир ҳодисанинг олдиндан кўрилиши сабаби қалбнинг ажойиб сирлари билан боғлиқки, бу ҳол мукошифо илми билан изоҳланади”. Зеро, шу пайтга қадар тушга турлича таъриф берилган ва ўрганилган бўлса-да, ҳамон туш сирлилигича, мўъжизалигича қолмоқда. Туш – инсон шахси, ахлоқи ва руҳий дунёси билан чамбарчас боғлиқ эканлиги борасида Имом Ғаззолий ва Фрейд ҳамда унинг издошларининг фикрлари ҳамоҳангдир. “Кароматли тушларга сабаб, — дейди Имом Ғаззолий, — уйқуда ғайб тажалли этади. Тушда киши ҳиссиётга бўйсинади, уйғонганда эса ҳиссиётга эътибор бермайди, ақлга бўйсинади.”

Фрейд фикрича эса, тушда кишининг уйғоқ пайтидаги онг ости кечинмалари юзага қалқиб чиқади. Уйғоқ пайти инсон кўпроқ онгга, ақлга бўйсинади. Унинг хатти-ҳаракатлари чегараланган, маълум бир йўналишга йўналтирилган бўлади. Тушда эса инсон эркинроқдир.

Дарҳақиқат, уйқуда биз уйғоқ пайтимиз юзага чиқишига ақлий майлларимиз йўл қўймаган кечинмаларга гувоҳ бўламиз ва у билан бирга яшаймиз ҳамда буни туш, деб атаймиз. Туш инсон руҳий дунёсининг ажралмас, мураккаб ва муҳим қисмидир. Фрейд тушни таҳлил қилар экан, тушга эътиборсизлик ХХ аср инсонларининг руҳан майиб бўлиб қолишига олиб келди, деган фикрни айтади. Тушга – ички истак ва кечинмаларга эътиборсизлик туфайли одамзот катта фожеага дуч келди: у ўз қалбини унутиб қўйди, дейди олим.
Фрейд ХХ асрга хос ёвузлик, қуллик, мутелик, ахлоқий бузилишлар, эътиқодсизлик ва иймон сустлигини инсоннинг ички майл, кечинмаларига эътиборсизлигида ёхуд бу кечинмаларнинг зўрлик билан жиловлаб қўйилишида, деб тушунтиради. Фрейднинг бу назарияси туш ҳақидаги қадим тасаввурларга ғарблик олимлар эътиборини жалб этди ва натижада инсон руҳияти, кечинмалари акс этган бадиий ижодни тадқиқ этувчи руҳий таҳлил методи юзага келди. З.Фрейд, К.Юнг ва бошқа руҳий таҳлил методи вакиллари тушни таҳлил қилиб, ундаги рамзлар мифлардаги рамзлар билан ўхшаш эканлигини кашф этдилар ҳамда тушни шарҳлаш мифларни шарҳлашни осонлаштиради, деган қарашни ўртага ташладилар.

Умуман, уйқу ва уйғоқ ҳолатлар инсон фаолиятининг икки қарама-қарши қутбидир. Бирида воқелик ва мантиқ, иккинчисида эркинлик ва “мен” етакчи. Уйғоқ одам ўз фаолиятини мавжуд шароитнинг мантиғига мослайди: у даврга мос кийим кияди,уй қуради, ташвиш чекади ва давр мантиғидан келиб чиқиб фикр юритади, муносабат-муомала қилади. Яъни у макон ва замон чегарасида яшашга, макон ва замон номидан гапиришга, фаолият юритишга, яшаш учун курашишга, ўзини ҳимоя қилишга мажбур. Уйқу ҳолатида у макон ва замондан мутлақо халос бўлади, у ўз ички дунёси — “мен”и ихтиёрида бўлади. “Мен” шунчалик кенгки, у ўзида барча маконларни, замонларни мужассам этади. Уйқуда уйғоқ пайтдаги яшаш учун кураш мантиғи бўлмайди. Киши макон ва замон ахлоқидан, тартиб қоидасидан, қонунларидан, яшаш тарзидан, таъқиб ва таъқиқ хавфидан буткул халос бўлади, яъни у буткул эркин бўлади. Ана шу пайтда фақат “мен”га – ички дунёга хос истак кечинмалар уйғонади. Уйғоқ одам ўзини ўраб турган воқеликнинг ижрочиси, уйқу эса ички ҳиссиётлар – руҳий дунё билан юзма–юз келишдир.

Америкалик олим Эрих Фромм тушга оид бир мақоласида шундай аҳамиятли мисолни келтиради. А. ҳамда Б. деган шахслар учрашиб қолишади ва биргаликда тижорат қилишмоқчи бўлишади. Шу кеча А. тушида Б.нинг ўғирлаб олган пулларига сохта ҳужжат тўлдираётгани кўради. А. тушга катта аҳамият берса-да, бу гал у кўрган тушини эътиборсиз қолдиради. Бироқ бир йилдан сўнг Б.нинг сохта ҳужжатлар билан катта миқдорда пул ўмарганига гувоҳ бўлади. Бу башорат-тушни Фромм шундай шарҳлайди: А. уйғоқ пайти унинг ақлий салоҳияти Б.нинг асли қиёфасини тўлиқ қамраб ололмаган, бироқ ақлга нисбатан қамрови кенг бўлган онг ости ҳислари Б.нинг асл қиёфасини тўлиқ акс эттира олган ва бу таассурот хулосаси тушда намоён бўлган. Олимнинг фикрича, онг ости ҳислари онгли ҳисларга нисбатан сезувчан, ҳаракатчан, ўта аниқ кечинмалардир. Башорат-тушлар ана шу ўта сезувчан кечинмалар ҳосиласи бўлиб, буни одам бирдан англаб олиши қийин бўлади, ақл бу сезувчан ҳисларни ўз мантиғига суяниб қабул қилолмайди. Уйқу пайти эса бу кечинмалар туш сифатида келажакни ўзида намоён қилади.

Руҳий таҳлил методининг асосчиси Фрейд инсондаги майлларнинг тушда турли ҳайвон кўринишида гавдаланишини таъкидлайди. Эрих Фромм эса “Қизил Шапкача” эртагини таҳлил қиларкан, ундаги бўри шаҳвоний майл тимсоли сифатида талқин этилганини ёзади. “Алпомиш” достонида Барчинойнинг майли йўлбарс, акс майли эса маст туя қиёфасида гавдаланади.

Бу мисоллар шундан далолат берадики, ибтидоий даврлардан ХХI асргача кишиларининг тушга бўлган муносабатларида унчалик фарқ сезилмайди. Улар кўраётган тушлардаги рамзларда ҳам яқинлик мавжуд.
Шарқда тушга шунчалик теран бир муносабатда бўлинганки, инсон табиатидан тортиб у еган таомгача тушга таъсир қилиши мумкинлигини яхши билишган. Мисол учун, Абулфазл Ҳусайн ат-Тифлисий Имом Жаъфар розийллоҳу анҳу тушни учга бўлганлигини айтади. “Туш аслида уч қисмдур, — деб ёзади у ўзининг “Мукаммал туш таъбирнома”сида, — бири ҳукм деб айтилади, иккинчиси муташобиҳ ( рамзий туш ), учинчиси асғосу аҳлом (паришон) тушлардир”. Паришон тушларни кўрувчиларни тўрт гуруҳга бўлар экан, улардан бири савдо қўзғатувчи овқатларни егувчилар кўрадиган туш, деб айтади. Юқоридаги мисоллардан кўриниб турибдики, туш инсон ахлоқи, маънавияти, руҳияти билан чамбарчас боғлиқдир. «Юзинг қийшиқ бўлса, ойнадан ўпкалама”, дейди халқимиз. Ёмон, қўрқинчли тушларнинг сабабини чеккадан эмас, ўзимиздан, ўз табиатимиздан излашимиз зарур . Бу биринчи ҳолат. Иккинчи ҳолат — тушни таъбирлаш билан боғлиқ жараён.

Юсуф Хос Ҳожиб туш таъбирчиларини ўрнига қараб юрумчи, йўрумчи, муаббир дея уч хил номда атайди. Адиб ўзининг “Қутадғу билиг” асарида “Туш қандай таъбир қилинса, шундай бўлади”, “Тушни яхшига йўй, туш юруғига кўра бўлади”, дер экан, тушни доимо яхшига йўйиш лозимлигини таъкидлайди.
Эртак ва достонларимиздан маълумки, тушни ҳамма ҳам таъбир қилавермайди. “Алпомиш” достонида Барчиннинг тушини Суқсурой каниз, Бойбўрининг тушини эса қизи Қалдирғоч таъбир қилади. Мазкур достоннинг барча вариантларида Қалдирғоч ҳам, Суқсурой каниз ҳам Алпомиш ва Барчиннинг ёнидаги йўлдошлардир. Керак пайти улар ўз яқинларига маслаҳат бера оладиган, уларга йўл-йўриқ кўрсата оладиган донишманд, оқила аёл, янаям аниқроғи, достонда ҳомий образ сифатида гавдаланадилар. “Манас” достонида Манаснинг отаси Жақибнинг тушини Бойжигитдан бошқа ҳеч ким таъбир қилолмайди.

“Тушингни сувга айт”, дейди доно халқимиз. Сув кулъти ҳақидаги қадим тасаввурлар билан боғлиқ бу мақолдаги иккита энг муҳим жиҳат эътиборлидир. Биринчидан, туш, албатта, кимгадир айтилиши лозимлиги, шундай қилинса инсон енгил тортиши, кўнгли равшанлашиши кўзда тутилади. Ғарб тадқиқотчилари руҳий хаста беморларнинг хасталигига туш ҳам сабаб бўлганлигини ва кўрган тушларини ҳикоя қилиб бериш орқали даволаганликларини ёзишади. Иккинчидан, тушни ҳаммага ҳам айтиб бўлмаслиги, уни ўзига яқин, қалби тоза кишиларга айтиш лозимлигига ишора қилинади. Қолаверса, сувнинг тиниқлиги, мусаффолиги ва оқиб туриши инсон руҳиятига таъсир этувчи хусусиятга эгадир.

Тушни таъбир қилиш исломда пайғамбарликнинг қирқ олти жузъидан бири ҳисобланади. Зеро, “Рост туш ҳақ субҳонаҳу ва таолодан ваҳийдир. Туш Худойи Таоло билан банда ўртасидаги омонатдир”.
Абулфазл ат-Тифлисий шундай ёзади: «Ибн Сирин раҳматуллоҳи алайҳ айтади: “Муаббир учун шарт шуки, у тушни эшитаётган пайтда таҳоратли бўлиши, туш айтаётган душмани бўлса, душманлиги сабабли нотўғри таъбир қилмаслиги, бир одамнинг ёмонлигини билса, бошқаларга ошкор қилмаслиги керак.” Бу ўринда тушни таъбир қилишда муаббир, яъни таъбирчининг зиммасидаги маъсулият алоҳида таъкидланмоқда.

Туш кўрувчининг табиати, ахлоқи, дини, эътиқоди, исми, шажараси, туш кўриш олдидаги ҳолати, тушни кўрган куни ва пайти — буларнинг бари тушни таъбир қилаётганда, албатта, эътиборга олиш зарур бўлган ҳолатлардир.

Ривоят қилишларича, бир киши Ибн Сирин раҳматуллоҳу алайҳга: “Тушимда азон айтаётган эканман”,дейди. Ибн Сирин унга: «Ҳажга борасан!”, деб айтди. Шу пайт бошқа бир киши келиб: “Тушимда азон айтаётган эканман”, деди. Ибн Сирин унинг тушини “Сени ўғирликда айблашади”, дея таъбир қилди. Нега айнан бир хил тушни икки хил таъбир қилдингиз, дея сўрашганида, у киши шундай жавоб берибди: “Биринчиси яхши одам эди, шунинг учун унга ҳажга борасан”, дедим. Иккинчиси аҳли фасодлардан эканини билдим ва таъбирни бошқача қилиб: “Сени ўғирликда айблашади, дедим”, деган эканлар.

Бу ўринда бизнинг эътиборимизни тортадиган биринчи жиҳат, туш, аввало, инсон ахлоқи билан чамбарчас боғлиқ эканлиги бўлса, иккинчи жиҳат, тушдаги рамзлар ҳар бир тушда ўзгача маъно ташишидир. Тўғри, тушда ҳам умумий рамзлар, яъни ўзак рамзлар мавжуд. Бироқ ҳар бир туш таъбир қилинаётганда улар индивидуал маънога эга бўлади. Шунинг учун ҳам тушлар ва улардаги рамзларни шарҳлаш мушкул масала. Типик тушлар, яъни тез-тез учрайдиган тушлар ҳам бор. Уларда умумга хос бўлган сюжет ва рамзлар иштирок этади. Бироқ худди рамзий образлар аниқ бир матнда алоҳида маънога эга бўлгани каби, тушдаги сюжет ва рамзлар ҳам конкрет туш ва унинг руҳий ҳолатидан келиб чиқиб таҳлил этилиши керак.

Шарқдаги туш ҳақидаги қарашлар Ғарбда кейинги асрларда юзага келган таълимотнинг, эртак ва достонларимиз, ёзма адабиётимиздаги тушларнинг ва таъбирномаларнинг илмий асосга эга эканлигини кўрсатади. Хоҳ оғзаки, хоҳ ёзма манба бўлсин, туш лавҳаси ва ундаги рамзлар инсон руҳий оламининг рамзлари экан, уларга илмий ёндошиш ва илмий баҳо бериш долзарб вазифадир.

«Ўзбекистон адабиёти ва санъати» газетасининг 2002 йил 34-сонидан олинди.

Jabbor Eshonqul
IKKI MAQOLA

Jabbor Eshonqul 1966 yilda Qashqadaryo viloyatining Qamashi tumanida tavallud topgan.Toshkent davlat universiteti (hozirgi O’zMU) ning jurnalistika fakul`tetini tugatgan (1991). 1996 yili «O’zbek fol`klorida dev obrazining mifologik asoslari va badiiy talqini» mavzuida nomzodlik, 2010 yilda «O’zbek fol`klorida tush va uning badiiy talqini» doktorlik dissertatsiyasini yoqlagan.
«Asrlarga tengdosh qo’shiqlar» (1991), «Fol`klor: obraz va talqin» (1999), «Epik tafakkur tadriji» (2006), «»Alpomish» dostonining izohli lug’ati» (2006), «Shabnamdagi oy aksi» (2006), «Rustamxon» (2008), «Malika Ayyor» (2009), «Oychinor» (2009), «Navro’z nashidasi» (2009), «Navro’z qo’shiqlari» (2010), «O’zbek fol`klori bibliografiyasi» (2010) kabi kitoblar va 100 dan oshiq ilmiy maqolalar muallifi.

VOQELIK VA XAYOLOT UYG’UNLIGI

Tarix g’ildiragi hamisha oldinga qarab aylanadi. Uni hech qachon ortga burib bo’lmaydi. Biroq ma’lum bir jamiyatda muayyan davrda yuz bergan voqea boshqa bir davrda, boshqa bir jamiyatda qaysidir ko’rinishda takrorlanishi mumkin. Tarixda bunga misollar ko’p.

Isoni chor mixga tortgan olomon bilan Mansur Xallojni dorga osgan olomon o’rtasida unchalik katta tafovut yo’q. Tafovut faqat vaqt deb atalmish sarhadning kengligida. Sarhad esa keng, cheksiz, cheksizlik esa absurddir. Absurd tushunchasi, eng avvalo, ana shu vaqt cheksizligi qarshisida lol turgan inson shuurini aks ettiradi. San’at inson shuurini tadqiq etar ekan, qaysidir ma’noda absurdni tadqiq etadi.

San’at va adabiyotga turli davrlarda turlicha munosabatda bo’lib kelingan. Ba’zan san’atdagi rang-baranglikka taraqqiyotning asosi deb qaralgan bo’lsa, ba’zan uni inkor etganlar. Al`ber Kamyu „sensimonchi”lar bilan nigilistlarning yoxud markschilarning san’atga munosabatida unchalik katta farq yo’q, deydi. Ular bitta aqidaga, ya’ni san’atni sud qilishga, uning ustidan hukm chiqarishga harakat qiladilar. Sho’ro tuzumi davrida bunga so’zsiz amal qilindi.

Mustaqillikdan so’ng san’at va adabiyotga munosabat tubdan o’zgardi. Ilgari faqat bir xil qolipda tadqiq etilgan asarlar endi turlicha nuqtai-nazarlardan turib tahlil etila boshlandi. Turlicha metod va yo’nalishlar haqidagi tadqiqotlar paydo bo’ldi. Muhimi, adabiyotshunoslik yana o’zining azaliy rang-barangligini kashf etdi. Bu borada Ozod Sharafiddinov, Umarali Normatov, Ibrohim Haqqul, Ahmad Otaboev, Bahrom Ro’zimuhammad va boshqa munaqqid hamda ijodkorlarimizning xizmatini alohida ta’kidlab o’tish joiz.

Biroq adabiyotshunosligimiz hali ham, aksariyat hollarda, badiiy ijodga bir xil munosabatda bo’layotganday. Badiiy asarni bir xil qolipdagi mezon bilan o’lchashga, u haqda uzil-kesil hukm yurgizishga moyillik hali ham ustunday. Zotan, biror-bir badiiy matnni faqat mazmun yoxud uslubiy jihatidan to’la-to’kis yoritib berib bo’lmaydi. Har qanday badiiy asar kompleks yondashuvni talab qiladi. Asarning tili, uslubi, metodi va mazmuni yaxlit olingandagina tahlil to’laqonli bo’ladi.

Yaqinda gazetada e’lon qilingan „Absurd ma’nisizlikdir” (“O’zAS”, 2002 yil 27-son) sarlavhali maqolani o’qib shunday mulohazalarga bordik. Maqola, asosan, Umarali Normatov va Dilmurod Quronovning keyingi paytda e’lon qilingan ayrim maqolalariga javoban yozilgan. Albatta, bugungi kunda bunday bahs va munozaralar, tortishuvlar juda ham zarur. Chunki u hammamizni fikrlashga, mulohaza yuritishga chorlaydi. Biroq bunday munozaralarda „falon yo’nalishdagi tahlillar to’g’ri, boshqachasi esa mutlaqo noto’g’ri va bizga yot” degan keskin xulosalardan o’zimizni tiyganimiz ma’qulga o’xshaydi.

Umarali Normatov va Dilmurod Quronovlar o’z chiqishlarida Abdulla Qahhor va boshqa adiblarimizning asarlarini turlicha nuqtai nazarlardan tahlil qilishga urinishgan. Bunga, maqola muallifi ta’kidlaganidek, tabiiy hol deb qarashimiz kerak. Biz ham bu adiblar ijodidan absurd asar namunalarini izlashlarga, ayrim asarlarini absurd asar deb baholashlarga qo’shilolmaymiz. Chunki absurd asar absurd ijodni talab qiladi. Absurd ijod yo’q joyda absurd asar ham bo’lmaydi. Biroq har qanday badiiy asar turlicha yo’nalishlarda talqin qilinishini esa hech kim cheklay olmaydi. Bu har bir adabiyotchining ixtiyoridagi yumush. Adabiyot hamisha turli–tuman talqinlarga muhtoj. Bu esa biron-bir talqinning hukmron talqin bo’lishiga izn bermaydi.
B. Sarimsoqov o’z fikrlarini qat’iy xulosalar tarzida keltiradi va negadir XX asr jahon madaniyatida tan olingan absurd adabiyotni „ma’nisiz adabiyot” deb keskin qoralaydi: „Menimcha uni ( Abdulla Qahhor nazarda tutilmoqda — J.E.) ma’nisiz adabiyotga (?), ayniqsa, subutsiz (?) ekzistentsializm falsafasi bilan bog’laguncha, sotsrealizm bilan bog’lash haqiqatga yaqin-ku.”

Ehtimol, atoqli yozuvchimizning ijodi hammamiz ko’nikib qolgan bir xil metoddan boshqacharoq talqin qilingani hurmatli olimimizning biroz g’ashini keltirgandir. Biroq Abdulla Qahhor kabi ulkan adiblarimizning asarlari turlicha talqinga izn beradi. Ayniqsa, bugungi kunda bizga ana shunday rang-barang talqinlar juda zarur.

„Ular, — deb yozadi B.Sarimsoqov O’.Hoshimov, SH.Xolmirzaev, M.Muhammad Do’st, T. Murod, X.Do’stmuhammad kabi yozuvchilarning asarlarini sanab o’tarkan, — real voqelik (?), real qahramonlar (?), real xronotop (?) asosida yaratilgan…” U holda bu adiblarimizning ijodkorligi qayoqqa ketadi? Axir, ijodkorlik voqelikdan nusxa ko’chirish emas, balki uni xayol, kechinma orqali qayta idrok etish, voqelik va xayolotni uyg’unlashtirishda namoyon bo’lmaydimi?! „Hech qaysi san’at, — deb yozadi Al`ber Kamyu, — voqelikdan butkul uzilishi mumkin emas. Shaklparastlik qiyofasiz ijodni dunyoga keltiradi. Shuningdek, xayolot ishtirokisiz quruq realizm ham tubanlikka aylanib qoladi. Hatto eng yaxshi fotosurat ham quruq realizmdan qochadi, hatto u ham voqelik va xayolot qorishib ketgan manzarani izlaydi”.

Absurd asar tafakkur jarayoni bilan bog’liq tushuncha. Shu sababli absurd asar ko’proq falsafiy mohiyat kasb etadi. Inson hamisha jumboq bo’lib kelgan. Bu „jumboq”ni o’rganish esa hamisha absurd savollarni, ularni o’rganish esa absurd ijodni yuzaga keltiradi. Absurd — insonni badiiy tadqiq va tasvir etishning bir usuli, xolos. Shu ma’noda absurd ma’nisizlik emas, aksincha, ma’nisiz voqelikdan qochish, voqelik va xayolotning uyg’unligidir. F. Kafka, A. Kamyu, J.P. Sartr, S. Bekket, E. Sabota va yana boshqa o’nlab dunyo adabiyotida o’zining munosib o’rnini egallagan adiblarning ijodida ana shunday uyg’unlik namoyon bo’lganini ko’ramiz.
Maqola muallifi yana bir o’rinda: „Sharq adabiyoti, xususan, o’zbek adabiyotida absurd asar agar endi yaratilmasa, hozirgacha uchramaydi”, deb yozadi. To’g’ri, Sharq adabiyotida tom ma’nodagi absurd asar yaratilmagan. Biroq tasavvuf va ekzistentsial adabiyotida voqelikka munosabat hamda uni badiiy idrok etishda hayratlanarli darajada bir-biriga yaqinlik mavjudligini inkor eta olmaymiz. Tasavvuf va ekzistentsializmdagi bunday jihatlar alohida va kengroq maxsus muqoyasani taqoza etadi.

B. Sarimsoqov „Absurd asar ijtimoiy estetik jihatdan arziydigan g’oya tashimaydi”, degan qat’iy fikrni ilgari suradi. Xo’sh, ular arzimaydigan g’oya tashir ekan, nega dunyoning ko’plab mamlakatlarida sevib o’qilmoqda? XX asrda Nobel` mukofotiga sazovor bo’lgan ijodkorlarning ko’pchiligi shu oqim vakillari emasmi?! Yoxud ularning asarlarini tuzukroq o’rganmasdan turib „puf sassiq”, deb burnimizni jiyirishimiz to’g’rimi? Nahotki, sotsialistik realizm nazariyasi bizni bir umr ta’qib etsa? Aqalli bugun, dunyo hamjamiyati bilan teppa-teng munosabatga kirishgan, o’z tafakkurimizni dunyo tafakkuriga moslayotgan bir paytda, ehtimol, bunday bir tomonlama hukmlardan o’zimizni tiyishimiz kerakka o’xshaydi.

Ekzistentsializm, absurd, umuman, Farbning ilg’or, ya’ni modern adabiyotiga bir paytlar Sovet Entsiklopediyasi va adabiyotshunoslik terminlari lug’atida bir yoqlama, mutlaqo asossiz baho berilgan edi. Har ikkala manbada ham modernizm „norealistik yunalishdagi”, „shaklbozlikdan iborat, xalqqa yot” bir oqim sifatida ta’riflangandi. Mana oradan salkam o’ttiz yilga yaqin vaqt o’tibdiki, hamon ongimizda o’sha ta’riflarni asrab kelayapmiz. Ustoz Ozod Sharafiddinovning shu gazetada e’lon qilingan suhbatini (“Modernizm — jo’n hodisa… emas”), inobatga olmaganda, bu mavzuda hali shu paytgacha tuzukroq, asosli bir ijobiy fikr bildirilmadi. Aksincha, modernizmning „xalqqa yotligi”, unga taqlid qilmaslik, ta’siriga tushmaslik to’g’risidagi totalitar tuzum paytidagi mag’zavasi chiqqan fikrlar haligacha o’z „meva”sini berayapti. Bunday fikrlarni o’qib shunday xulosaga kelish mumkin. Bir yoqlama fikr bildirayotganlarning ko’pchiligi yo ilg’or Farb adabiyotini yaxshi tushunmayapti yoki realistik metodni sotsialistik realizm metodidan farqlab ololmayapti. Axir, modernistik metodning tub mohiyatida voqelikka o’ziga xos realistik yondashuv yotganligi kunday ravshan-ku! Yoxud eng realistik asarlarda ham voqelikka modernistik, ya`ni noan’anaviy yondashuvni ko’rmaymizmi?!
Men Farbdagi hamma narsa go’zal, barchasini yoppasiga ko’r-ko’rona o’rganish, o’zlashtirish kerak, degan tushunchadan butkul yiroqman.
Biroq Sharq va Farb haqidagi tushunchalarimiz sho’ro davridagi tushunchalardan tamoman farqlanishi kerak. Zero, “Sharq” va “Farb” alohida-alohida tushunchalar emas, balki yaxlit hodisalardir. Chinakam haqiqat esa ana shu ikki qutblarning birligidadir. Shuning uchun ham Cho’lpon adabiyotni Sharq va Farbni tutashtiruvchi „oltin ko’prik” deb atagan edi. Darhaqiqat, Sharq va Farb qaysi davr badiiy tafakkurida sintezlashgan bo’lsa, o’sha davr san’atida, albatta, rivojlanish ro’y bergan. Navoiy, Cho’lpon va boshqa adiblarimizning ijodi fikrimizning dalilidir.

Farbga taqlid qilmaslik kerak deymizu, ammo biror-bir tadqiqotchi o’zbek yozuvchisining aynan qaysi hikoyasi qaysi g’arblik yozuvchi asariga taqlid tufayli yuzaga kelganini asosli tarzda tahlil qilgani yo’q. Bu borada faqat bir xil umumiy gaplar takrorlanayapti, xalos. Muayyan asar haqida fikr yuritganda bu asar taqlid doirasida qolib ketganmi yoki adabiy ta’sir tufayli bir yetuk badiiy asar yuzaga kelganmi, deya o’ylab ko’rishimiz lozim bo’ladi. „Gulzor chetidagi quyosh”, „Alvon mato ostidagi hayot”, „Suratdagi ayol”, „O’pqon”, „Yolg’izlik” kabi o’nlab asarlarning yuzaga kelishida g’arb adabiyotining ta’sirini ko’rishimiz mumkin. Biroq bular taqlid darajasida qolib ketgan asarlar emas. Aksincha, Sharq va Farb adabiyotlarining sintezi o’laroq yuzaga kelgan, badiiy jihatdan puxta asarlardir. Zero, biror-bir adabiyot faqat o’z qobig’iga o’ralib qolar ekan, uning ertasi, albatta, tanazzul bilan yakun topadi. Shu ma’noda, bugungi nasrda Sharq va Farb adabiyotining qaysidir darajada sintezi mavjud ekan, bundan faqat quvonmoq darkor.

Badiiy ijoddagi milliylik va umuminsoniylik mushtarak tushunchalardir. Milliylik asar qahramonining do’ppi kiygani, beliga belbog’ bog’lagani bilan belgilanmaydi. Yoxud umuminsoniylik milliy zamindan uzilishni anglatmaydi. Zotan, san’atkor o’zi mansub xalqning vakili bo’lgani uchun uning tafakkurida, ongida kechgan voqealar shu xalqqa mansub bo’ladi. Biror-bir obrazning yuzaga kelishi, badiiy voqelikning yaratilishida yozuvchining qaysi xalqqa mansub ekanligi muhim ahamiyatga ega. Xayol, ya’ni badiiy idrok ijodkorga qanchalik kuch bag’ishlagan bo’lsa, u o’quvchi tafakkuriga ham shunchalik ta’sir ko’rsatadi. Ijodkorning ko’ngil kechinmalari va xayollari, birinchi navbatda, milliy tafakkurga asoslanadi. Sharq xalqlari, jumladan, turkiy xalqlar mifologiyasi dunyo badiiy tafakkurida alohida o’rin tutadi. Buni jahonning ko’plab ilg’or yozuvchilari e’tirof etishgan. Folkner, Borxes, Gesse, Joys va Markes kabi adiblarning mulohazalari fikrimizning dalilidir. Biroq bugun biz „modern” yoki g’arbga taqlid ta’sirida yuzaga kelgan deya ta’kidlayotgan hikoyalarning asosida xalqimizning qadim mifologik tasavvurlari yotganini ko’pam ilg’ayvermaymiz.

„Sotilgan tush” nomli o’zbek ertagini olib qaraylik. Bu ertak turkiy xalqlarning deyarli barchasida uchraydi. Unda ertak qahramoni o’rtog’ining tushini sotib oladi-da, ana shu tushdagi baxtni izlab yo’lga tushadi va o’z maqsadiga erishadi. Ertak boshdan-oxir tush talqiniga qurilgan va ham shaklan, ham mazunan moderncha hikoyalarga shu qadar o’xshab ketadiki, kishini hayratga soladi. Yoxud ertaklarimizda qahramonning turli qiyofa kasb etishini olaylik. „Ahmadlar” nomli ertakda esa qahramon qiyofasi yanada go’zalroq, ta’bir joiz bo’lsa, „modern” uslubida namoyon bo’ladi. Ertak qahramoni Ahmad bir necha Ahmadlarga bo’linib ketadi. Bu badiiy shartlilik deb ataluvchi tushunchalardan ancha baland turadigan adabiy hodisa. Demak, voqelikka o’zgacha yondashuv, uni aks ettirishda badiiy tasavvur, xayol, fantaziyaning ustivorligini faqat g’arb adabiyotiga taqlidchilikdan izlash noo’rin. Mif, ertak, dostonlarimizdagi badiiyatni chuqurroq ilg’asakkina jahon adabiyotining murakkab tuyulgan sara asarlari bizga tushunarli, yangicha usulda yozilayotgan asarlarimizning ildizlari milliy tafakkurimiz bilan chambarchas bog’liq ekanligini yaxshiroq anglab yetamiz.
Bugungi va ertangi kun adabiyoti ham inson kim, u qayoqdan keldi va qayoqqa ketayotir, degan savollarga javob izlaydi. Bu jumboqlarning javoblari esa rang-barang bo’lishi kutilayotir. Shu rang-baranglik ichida absurd adabiyoti ham bo’lishi tabiiy.

«O’zbekiston adabiyoti va san’ati» gazetasining 2002 yil 29-sonidan olindi.

TUSH VA AXLOQ

Sen menga tushingni ayt, men sening kimligingni aytib beraman, deydi ruhiyatshunoslar. Darhaqiqat, tushda insonning ruhiy olamiga doir ulkan haqiqat yashirin.

Xo’sh, insonni uning ko’rgan tushi orqali bilish mumkinmi? Ha, bilish mumkin. Bilganda ham o’zimiz kutgandan ham ortiqroq bilishimiz mumkin. Buning uchun bizdan ko’p narsa talab etilmaydi, bor-yo’g’i tushimizga e’tiborliroq bo’lishimiz va undagi har bir kichik narsani ham e’tibordan qochirmay, ta’bir qilishimiz lozim.
Ma’nisiz va tush ko’ruvchiga aloqasiz tushlar bo’lmaydi. Faqat biz ma’nosiga tushunmagan va o’zimizga bog’liq o’rinlarni topa olmagan holatlar bo’lishi mumkin, xolos.

Alisher Navoiy bobomiz hazrat Bahouddin Naqshband haqida so’zlar ekanlar shunday bir rivoyatni
keltiradi: o’z shogirdlariga topshiriq berib ketgan zot, ancha muddat o’tgandan so’ng qaytib kelgach, uning bir shogirdi ustidan shikoyat qiladilar. “Alar gunohkordan so’rubturlarki, bizni hech tush ko’rding? Dedi: — Hov ko’rdim. Dedilarki: — Senga basdir”.

Bu bilan hazrat Alisher Navoiy tush inson ruhiyatining ko’zgusi, insonning botinida kechayotgan jarayon tushida ham aks etishini, ya’ni uyqu holatida inson ruhiy dunyosining erkinligi, ong osti hislarini aql kabi qolipda saqlab bo’lmasligi, ulardagi axborot aqliy axborotdan haqqoniyroq ekanini ta’kidlamoqda. Shu sababli uyquda odam rost dunyo bilan to’qnashadi, uyqu paytidagi faoliyat jismning emas, ma’naviy dunyoning faoliyatidir. Boshqacha aytganda, uyg’oq odamda soxtalik ko’proq bo’ladi. Uyqu payti odam haqiqiy hislar bilan yaqinlashadi. Uyqu payti — inson dunyosining eng katta rostgo’yligidir. Uyqudagi hissiyotlar tush shaklida namoyon bo’ladi. Biz uyg’oq payti olgan taassurotlarimiz o’z shaklini buzib, biroq qat’iy bir mantiqqa asosida ramzlashadi va tushda aks etadi.

Imom G’azzoliy tush haqida gapirar ekan, asosan Qur’oni karim va hadislarga suyanadi. «Solih va sodiq kishilarning tushlari, — deb yozadi u, — rost tushdir. Yolg’onchi kimsaning tushi aloq-chaloq, qo’rqinchli va yolg’on tushdir. Fasod va gunohga botgan kishilarning qalbi ham qorayib ketadi. Shubhasiz, bunday kishilarning ko’rgan tushlari ham xatarlidir.”

Imom G’azzoliy tushni juda nozik tushunadi. Uning: “Tush va uyqu olamida g’aybni bilmak janobi Haqning san’ati ajoyibotlaridandir, odam o’g’li fitratining g’aroyibotlaridandir”, deya tushga bergan bahosi nihoyatda qadrlidir. Bu baho tushga aniq va to’g’ri bahodir. Ma’lumki, islomga qadar ham tushga g’ayb olamining mo»jizasi sifatida qaralgan. Tushga ruhlar va o’zga olam bilan muloqot qilish vositasi sifatida yondoshilgan. Bu tushning sirli, ilohiy ekanligi bilan ham izohlanadi.

G’arblik tadqiqotchilar Zigmund Freyddan so’ng tushni inson ruhiyatining in’ikosi sifatida o’rgana boshladilar. Vaholanki, Imom G’azzoliy XI asrdayoq tushning bevosita inson axloqi va ma’naviyati, yanada aniqrog’i, ruhoniyati bilan bog’liqligini aytib o’tgan edi: “Ma’naviyat sohiblari g’ayb ko’zi ila ko’ra oladi? Ba’zan unga vahiy tarzda, ba’zan tush tarzda ayon bo’ladi. Inson ma’nan bir olamga yuksalsa, yerda turib haqiqatni ko’radi, mohiyatni anglaydi. To’g’ri, tush payg’ambarlikning qirq olti juz’idan biridir. Bu holat ham eng yuksak ma’naviyatning darajalaridan biridir.”

Shu o’rinda Imom G’azzoliy va G’arb faylasuflarining, jumladan, Zigmund Freyd qarashlari o’rtasida yaqinlikni ko’ramiz. Garchand Freyd va uning izdoshlari tushning ilohiyligini inkor etsalar-da, sirli va mo»jizali ekanligini tan oladilar. Bu borada Imom G’azzoliy fikrlari asoslidek tuyuladi: “Tushda biror-bir hodisaning oldindan ko’rilishi sababi qalbning ajoyib sirlari bilan bog’liqki, bu hol mukoshifo ilmi bilan izohlanadi”. Zero, shu paytga qadar tushga turlicha ta’rif berilgan va o’rganilgan bo’lsa-da, hamon tush sirliligicha, mo»jizaligicha qolmoqda. Tush – inson shaxsi, axloqi va ruhiy dunyosi bilan chambarchas bog’liq ekanligi borasida Imom G’azzoliy va Freyd hamda uning izdoshlarining fikrlari hamohangdir. “Karomatli tushlarga sabab, — deydi Imom G’azzoliy, — uyquda g’ayb tajalli etadi. Tushda kishi hissiyotga bo’ysinadi, uyg’onganda esa hissiyotga e’tibor bermaydi, aqlga bo’ysinadi.”

Freyd fikricha esa, tushda kishining uyg’oq paytidagi ong osti kechinmalari yuzaga qalqib chiqadi.
Uyg’oq payti inson ko’proq ongga, aqlga bo’ysinadi. Uning xatti-harakatlari chegaralangan, ma’lum bir yo’nalishga yo’naltirilgan bo’ladi. Tushda esainson erkinroqdir.

Darhaqiqat, uyquda biz uyg’oq paytimiz yuzaga chiqishiga aqliy mayllarimiz yo’l qo’ymagan kechinmalarga guvoh bo’lamiz va u bilan birga yashaymiz hamda buni tush, deb ataymiz. Tush inson ruhiy dunyosining ajralmas, murakkab va muhim qismidir. Freyd tushni tahlil qilar ekan, tushga e’tiborsizlik XX asr insonlarining ruhan mayib bo’lib qolishiga olib keldi, degan fikrni aytadi. Tushga – ichki istak va kechinmalarga e’tiborsizlik tufayli odamzot katta fojeaga duch keldi: u o’z qalbini unutib qo’ydi, deydi olim.
Freyd XX asrga xos yovuzlik, qullik, mutelik, axloqiy buzilishlar, e’tiqodsizlik va iymon sustligini insonning ichki mayl, kechinmalarigae’tiborsizligida yoxud bu kechinmalarning zo’rlik bilan jilovlab qo’yilishida, deb tushuntiradi. Freydning bu nazariyasi tush haqidagi qadim tasavvurlarga g’arblikolimlar e’tiborini jalb etdi va natijada inson ruhiyati, kechinmalari aks etgan badiiy ijodni tadqiq etuvchi ruhiy tahlil metodi yuzaga keldi. Z.Freyd, K.Yung va boshqa ruhiy tahlil metodi vakillari tushni tahlil qilib, undagi ramzlar miflardagi ramzlar bilan o’xshash ekanligini kashf etdilar hamda tushni sharhlash miflarni sharhlashni osonlashtiradi, degan qarashni o’rtaga tashladilar.

Umuman, uyqu va uyg’oq holatlar inson faoliyatining ikki qarama-qarshi qutbidir. Birida voqelik va mantiq, ikkinchisida erkinlik va “men” yetakchi. Uyg’oq odam o’z faoliyatini mavjud sharoitning mantig’iga moslaydi: u davrga mos kiyim kiyadi,uy quradi, tashvish chekadi va davr mantig’idan kelib chiqib fikr yuritadi, munosabat-muomala qiladi. Ya’ni u makon va zamon chegarasida yashashga, makon va zamon nomidan gapirishga, faoliyat yuritishga, yashash uchun kurashishga, o’zini himoya qilishga majbur. Uyqu holatida u makon va zamondan mutlaqo xalos bo’ladi, u o’z ichki dunyosi — “men”i ixtiyorida bo’ladi. “Men” shunchalik kengki, u o’zida barcha makonlarni, zamonlarni mujassam etadi. Uyquda uyg’oq paytdagi yashash uchun kurash mantig’i bo’lmaydi. Kishi makon va zamon axloqidan, tartib qoidasidan, qonunlaridan, yashash tarzidan, ta’qib va ta’qiq xavfidan butkul xalos bo’ladi, ya’ni u butkul erkin bo’ladi. Ana shu paytda faqat “men”ga – ichki dunyoga xos istak kechinmalar uyg’onadi. Uyg’oq odam o’zini o’rab turgan voqelikning ijrochisi, uyqu esa ichki hissiyotlar – ruhiy dunyo bilan yuzma–yuz kelishdir.

Amerikalik olim Erix Fromm tushga oid bir maqolasida shunday ahamiyatli misolni keltiradi. A. hamda B. degan shaxslar uchrashib qolishadi va birgalikda tijorat qilishmoqchi bo’lishadi. Shu kecha A. tushida B.ning o’g’irlab olgan pullariga soxta hujjat to’ldirayotgani ko’radi. A. tushga katta ahamiyat bersa-da, bu gal u ko’rgan tushini e’tiborsiz qoldiradi. Biroq bir yildan so’ng B.ning soxta hujjatlar bilan katta miqdorda pul o’marganiga guvoh bo’ladi. Bu bashorat-tushni Fromm shunday sharhlaydi: A. uyg’oq payti uning aqliy salohiyati B.ning asli qiyofasini to’liq qamrab ololmagan, biroq aqlga nisbatan qamrovi keng bo’lgan ong osti hislari B.ning asl qiyofasini to’liq aks ettira olgan va bu taassurot xulosasi tushda namoyon bo’lgan. Olimning fikricha, ong osti hislari ongli hislarga nisbatan sezuvchan, harakatchan, o’ta aniq kechinmalardir. Bashorat-tushlar ana shu o’ta sezuvchan kechinmalar hosilasi bo’lib, buni odam birdan anglab olishi qiyin bo’ladi, aql bu sezuvchan hislarni o’z mantig’iga suyanib qabul qilolmaydi. Uyqu payti esa bu kechinmalar tush sifatida kelajakni o’zida namoyon qiladi.

Ruhiy tahlil metodining asoschisi Freyd insondagi mayllarning tushda turli hayvon ko’rinishida gavdalanishini ta’kidlaydi. Erix Fromm esa “Qizil Shapkacha” ertagini tahlil qilarkan, undagi bo’ri shahvoniy mayl timsoli sifatida talqin etilganini yozadi. “Alpomish” dostonida Barchinoyning mayli yo’lbars, aks mayli esa mast tuya qiyofasida gavdalanadi.

Bu misollar shundan dalolat beradiki, ibtidoiy davrlardan XXI asrgacha kishilarining tushga bo’lgan munosabatlarida unchalik farq sezilmaydi. Ular ko’rayotgan tushlardagi ramzlarda ham yaqinlik mavjud.
Sharqda tushga shunchalik teran bir munosabatda bo’linganki, inson tabiatidan tortib u yegan taomgacha tushga ta’sir qilishi mumkinligini yaxshi bilishgan. Misol uchun, Abulfazl Husayn at-Tiflisiy Imom Ja’far roziyllohu anhu tushni uchga bo’lganligini aytadi. “Tush aslida uch qismdur, — deb yozadi u o’zining “Mukammal tush ta’birnoma”sida, — biri hukm deb aytiladi, ikkinchisi mutashobih ( ramziy tush ), uchinchisi asg’osu ahlom (parishon) tushlardir”. Parishon tushlarni ko’ruvchilarni to’rt guruhga bo’lar ekan, ulardan biri savdo qo’zg’atuvchi ovqatlarni yeguvchilar ko’radigan tush, deb aytadi. Yuqoridagi misollardan ko’rinib turibdiki, tush inson axloqi, ma’naviyati, ruhiyati bilan chambarchas bog’liqdir. «Yuzing qiyshiq bo’lsa, oynadan o’pkalama”, deydi xalqimiz. Yomon, qo’rqinchli tushlarning sababini chekkadan emas, o’zimizdan, o’z tabiatimizdan izlashimiz zarur . Bu birinchi holat. Ikkinchi holat — tushni ta’birlash bilan bog’liq jarayon.

Yusuf Xos Hojib tush ta’birchilarini o’rniga qarab yurumchi, yo’rumchi, muabbir deya uch xil nomda ataydi. Adib o’zining “Qutadg’u bilig” asarida “Tush qanday ta’bir qilinsa, shunday bo’ladi”, “Tushni yaxshiga yo’y, tush yurug’iga ko’ra bo’ladi”, der ekan, tushni doimo yaxshiga yo’yish lozimligini ta’kidlaydi.
Ertak va dostonlarimizdan ma’lumki, tushni hamma ham ta’bir qilavermaydi. “Alpomish” dostonida Barchinning tushini Suqsuroy kaniz, Boybo’rining tushini esa qizi Qaldirg’och ta’bir qiladi. Mazkur dostonning barcha variantlarida Qaldirg’och ham, Suqsuroy kaniz ham Alpomish va Barchinning yonidagi yo’ldoshlardir. Kerak payti ular o’z yaqinlariga maslahat bera oladigan, ularga yo’l-yo’riq ko’rsata oladigan donishmand, oqila ayol, yanayam aniqrog’i, dostonda homiy obraz sifatida gavdalanadilar. “Manas” dostonida Manasning otasi Jaqibning tushini Boyjigitdan boshqa hech kim ta’bir qilolmaydi.

“Tushingni suvga ayt”, deydi dono xalqimiz. Suv kul’ti haqidagi qadim tasavvurlar bilan bog’liq bu maqoldagi ikkita eng muhim jihat e’tiborlidir. Birinchidan, tush, albatta, kimgadir aytilishi lozimligi, shunday qilinsa inson yengil tortishi, ko’ngli ravshanlashishi ko’zda tutiladi. G’arb tadqiqotchilari ruhiy xasta bemorlarning xastaligiga tush ham sabab bo’lganligini va ko’rgan tushlarini hikoya qilib berish orqali davolaganliklarini yozishadi. Ikkinchidan, tushni hammaga ham aytib bo’lmasligi, uni o’ziga yaqin, qalbi toza kishilarga aytish lozimligiga ishora qilinadi. Qolaversa, suvning tiniqligi, musaffoligi va oqib turishi inson ruhiyatiga ta’sir etuvchi xususiyatga egadir.

Tushni ta’bir qilish islomda payg’ambarlikning qirq olti juz’idan biri hisoblanadi. Zero, “Rost tush haq subhonahu va taolodan vahiydir. Tush Xudoyi Taolo bilan banda o’rtasidagi omonatdir”.
Abulfazl at-Tiflisiy shunday yozadi: «Ibn Sirin rahmatullohi alayh aytadi: “Muabbir uchun shart shuki, u tushni eshitayotgan paytda tahoratli bo’lishi, tush aytayotgan dushmani bo’lsa, dushmanligi sababli noto’g’ri ta’bir qilmasligi, bir odamning yomonligini bilsa, boshqalarga oshkor qilmasligi kerak.” Bu o’rinda tushni ta’bir qilishda muabbir, ya’ni ta’birchining zimmasidagi ma’suliyat alohida ta’kidlanmoqda.

Tush ko’ruvchining tabiati, axloqi, dini, e’tiqodi, ismi, shajarasi, tush ko’rish oldidagi holati, tushni ko’rgan kuni va payti — bularning bari tushni ta’bir qilayotganda, albatta, e’tiborga olish zarur bo’lgan holatlardir.

Rivoyat qilishlaricha, bir kishi Ibn Sirin rahmatullohu alayhga: “Tushimda azon aytayotgan ekanman”,deydi. Ibn Sirin unga: «Hajga borasan!”, deb aytdi. Shu payt boshqa bir kishi kelib: “Tushimda azon aytayotgan ekanman”, dedi. Ibn Sirin uning tushini “Seni o’g’irlikda ayblashadi”, deya ta’bir qildi. Nega aynan bir xil tushni ikki xil ta’bir qildingiz, deya so’rashganida, u kishi shunday javob beribdi: “Birinchisi yaxshi odam edi, shuning uchun unga hajga borasan”, dedim. Ikkinchisi ahli fasodlardan ekanini bildim va ta’birni boshqacha qilib: “Seni o’g’irlikda ayblashadi, dedim”, degan ekanlar.

Bu o’rinda bizning e’tiborimizni tortadigan birinchi jihat, tush, avvalo, inson axloqi bilan chambarchas bog’liq ekanligi bo’lsa, ikkinchi jihat, tushdagi ramzlar har bir tushda o’zgacha ma’no tashishidir. To’g’ri, tushda ham umumiy ramzlar, ya’ni o’zak ramzlar mavjud. Biroq har bir tush ta’bir qilinayotganda ular individual ma’noga ega bo’ladi. Shuning uchun ham tushlar va ulardagi ramzlarni sharhlash mushkul masala. Tipik tushlar, ya’ni tez-tez uchraydigan tushlar ham bor. Ularda umumga xos bo’lgan syujet va ramzlar ishtirok etadi. Biroq xuddi ramziy obrazlar aniq bir matnda alohida ma’noga ega bo’lgani kabi, tushdagi syujet va ramzlar ham konkret tush va uning ruhiy holatidan kelib chiqib tahlil etilishi kerak.

Sharqdagi tush haqidagi qarashlar G’arbda keyingi asrlarda yuzaga kelgan ta’limotning, ertak va dostonlarimiz, yozma adabiyotimizdagi tushlarning va ta’birnomalarning ilmiy asosga ega ekanligini ko’rsatadi. Xoh og’zaki, xoh yozma manba bo’lsin, tush lavhasi va undagi ramzlar inson ruhiy olamining ramzlari ekan, ularga ilmiy yondoshish va ilmiy baho berish dolzarb vazifadir.

«O’zbekiston adabiyoti va san’ati» gazetasining 2002 yil 34-sonidan olindi.