Ҳозирги замон ўзбек адабиётида ёзувчи Мурод Муҳаммад Дўст ижоди алоҳида ўрин тутади. Унинг “Қайдасан, қувонч садоси?”, “Бир тойчоқнинг хуни”, “Дашту далаларда” ҳикоялари, “Галатепага қайтиш”, “Истеъфо” қиссалари ҳамда “Лолазор” романи ўзбек насри бадиий тафаккуридаги жиддий ўзгаришларни ўзида мужассам этган асарлардир. Хусусан, адибнинг “Галатепага қайтиш” қиссаси шўро даврининг сўнгги йилларида ўзбек зиёлилари онгида рўй берган ижтимоий-психологик эврилишларни акс эттирганлиги билан қимматли. Қиссадаги Тошпўлат Ғайбаров ва унинг дўсти Самад образлари давр зиёлиларининг икки хил типи сифатида намоён бўлади.

Машҳура ШЕРАЛИЕВА
МУРОД МУҲАММАД ДЎСТНИНГ «ГАЛАТЕПАГА ҚАЙТИШ»
ҚИССАСИДАГИ ИККИ ОБРАЗ ТАҲЛИЛИ

Ҳозирги замон ўзбек адабиётида ёзувчи Мурод Муҳаммад Дўст ижоди алоҳида ўрин тутади. Унинг “Қайдасан, қувонч садоси?”, “Бир тойчоқнинг хуни”, “Дашту далаларда” ҳикоялари, “Галатепага қайтиш”, “Истеъфо” қиссалари ҳамда “Лолазор” романи ўзбек насри бадиий тафаккуридаги жиддий ўзгаришларни ўзида мужассам этган асарлардир. Хусусан, адибнинг “Галатепага қайтиш” қиссаси шўро даврининг сўнгги йилларида ўзбек зиёлилари онгида рўй берган ижтимоий-психологик эврилишларни акс эттирганлиги билан қимматли. Қиссадаги Тошпўлат Ғайбаров ва унинг дўсти Самад образлари давр зиёлиларининг икки хил типи сифатида намоён бўлади.

Адабий танқидчиликда “Галатепага қайтиш” қиссасидаги Самад образига у қадар эътибор берилмаган. Сабаби оддий: Инара ва Мазлума воқеалари ҳеч қандай таҳлил ва муҳокамаларсиз ҳам Самаднинг кимлигини кўрсатади – у ўз ҳузури учун ўзганинг инсонлик шаънини топтаб ўтишдан ҳам қайтмайдиган худбин одам. Бироқ, бизнинг назаримизда, шунинг ўзигина Самаднинг ижтимоий-психологик тип сифатидаги моҳиятини очиб бериш учун камлик қилади. Маълумки, бадиий асарда воқеа-ҳодиса, характер ва деталларнинг юзадаги маъносидан ташқари янада чуқурроқ маънолари ҳам кўзда тутилади. Шунга кўра, Самад образининг ижтимоий-психологик қиёфаси бир қарашда кўринганидан кўра мураккаброқ. Мазкур образ нафақат Мазлума воқеаси орқали, балки бутун асар контекстида талқин қилиниши керак. Агарда Мазлума воқеасини қисм деб олсак, ушбу қисмнинг маъноси унинг бошқа қисмлар билан алоқаси орқали тўлароқ очилади, унинг ўзи ҳам бошқа қисмларнинг мазмунини очишга, тўлдиришга хизмат қилади. Самад образи ҳақидаги мулоҳазаларимизда биз ана шу нуқтаи назарга таянамиз.

Самад – қисса бош қаҳрамони Ғайбаров билан талабаликдан дўст-қадрдон: “шаҳар бир, давра бир, хуллас, орадан қил ўтмас қалин ошна эдилар”. Уларнинг даврасида яна Шоир, Абдували-Соқол ва кейинроқ келиб қўшилган, улардан беш-ўн ёш кичикроқ альпинист йигит Қобил ҳам бор. Қобил тоғда қор остида қолиб кетиб кўзлари кўрмай қолган. У уйда ўтириб зерикади, хотинига юк бўлгани учун қийналади, кўпинча археологларга қўшилиб, ўзи билмайдиган ниманидир қидириб юрган Ғайбаровнинг олдига шунчаки гаплашгани келиб туради. Аксарият уни Самад машинасида олиб келиб қўяди, кейин қайтариб уйига ташлаб ҳам келади. Ниҳоят, шундай ўтиришларнинг бирида, Ғайбаров олтин маъбудани топган куни бу муваффақиятни “ювиш” мақсадида Қобил Париждан келтирилган коньякни олиб келишини сўраб Ғайбаровга уйининг калитини беради. Ғайбаров эса у ерда Қобилнинг хотини Мазлума билан Самадни ноқулай вазиятда учратади…

Ушбу саҳнадаги Самаднинг кишини ўйлантирадиган томони шундаки, у ўз қилмиши учун афсусланмайди, қайтага Ғайбаровга “Менга ҳасад қиласан” дейди. Ғайбаров унга ҳасад қилмаслигини ҳис қилгач, барибир яна уни ерга уришни, камситишни истайди – Инарани эслатади. Инара воқеаси – Ғайбаровнинг эски яраси. Бу воқеа унинг учун фақат севган қизининг эмас, энг яқин дўсти – Самаднинг ҳам хиёнати эканини Ғайбаров мана энди кўп йиллардан кейин Самаднинг ўз оғзидан эшитиб ўтирибди.

Бундан келиб чиқадиган хулоса шуки, Самад – ўз қилмиши учун маънавий масъулият, жавобгарлик ҳис қилмайдиган одам. У ўз хатти-ҳаракатлари учун ўзини айбдор ҳис қилмаяпти. Бу воқеалардан аввалроқ, қиссанинг “6.Самад” деб номланган бобида Самад хотини Маъсумага Ғайбаров ҳақида шундай дейди: “Эски ярасини янгилаб қўйдим, мениям жин урган, Инарани гапириб нима қилардим… Айб ўзида, оғзидаги ошини олдириб юради” [1, 122-бет]. Инара воқеасига Самаднинг нуқтаи назарига эътибор беринг-а: “Айб ўзида, оғзидаги ошини олдириб юради”. Ҳам дўсти, ҳам севган қизининг хиёнати туфайли Ғайбаров ҳис қиладиган изтиробнинг унга қизиғи йўқ: Ғайбаровнинг ўзи айбдор. Дўстининг хиёнатидан ҳозирча Ғайбаровнинг бехабарлиги ҳисобмас, воқеанинг аслини Самад ўзи яхши билади-ку, қилмиши учун маънавий жавобгарлик ҳис қилишга шунинг ўзи етарли. Аммо Самадда виждон азоби сезилмайди. Бошқа бир дўсти, кўзи ожиз бўлиб қолган Қобилнинг хотини Мазлумага жазман эканини ҳам Самад худди юқоридаги схемада талқин қилса эҳтимол, яъни: “Қобилнинг кўр бўлиб қолгани учун мен айбдор эмасман-ку” тарзида.

Шу ўринда Ғайбаровнинг малака оширишга келган ўқитувчилар семинаридаги маърузасини эслашга тўғри келади. Халқнинг жин ва ажиналарга оид тасаввурлари ҳақида сўзлай туриб Ғайбаров шундай дейди: “Дейлик, ўша қадимий араблар хотинларининг оғушидан қочиб чиққан жазманларни жинлар эди, деб эълон қилган бўлишлари ҳам мумкин… Дейлик, ўша бадавий эр, минг хиёнаткор бўлса-да, хотинини яхши кўради. Бир тарафдан яхши кўради, кейин турли миш-мишлар тарқалишидан қўрқади. Балки шунда бечора эр осон йўлни тутиб, айбни хотин билан жазманнинг бўйнидан олсаю қандайдир жиннинг устига ағдарса…” [1, 160-бет].

Самаднинг онгида ҳам шунга ўхшаш психологик ҳимоя механизми шаклланган. Самад қанчалик тубан кетгани билан барибир ўзини яхши кўради, пасткашлиги учун ўзини айблашни истамайди, бошқа бировни айблаб қўя қолади. У ўз айбини бошқаларга проекция қилишнинг ҳадисини олган, яъни гуноҳни Самад қиладию айбдор бошқа одам бўлиб чиқади. У, бир томондан, қилаётган ишини маънавий-ахлоқий жиҳатдан оқлаб бўлмаслигини яхши англайди, иккинчи томондан, ўзини оқлаш учун сабаб топиб, бунга ўзини ишонтиришнинг уддасидан чиқади, психологик мувозанатини тиклаб олади.
Яхши, у ичдан мувозанатини шу тарзда тиклаб олишга эришди, дейлик. Бироқ бошқаларни бунга қандай ишонтиради? Унинг айбини ҳеч ким билмайди, “гувоҳ йўқ, демак, ўғриям йўқ” қабилида хотиржам бўладими? Бошқалар билганидан кейин-чи? Самад, масалан, Мазлума воқеасидан кейин ҳам Ғайбаровнинг олдида хижолат бўлгани, ўзини айбдор ҳис қилгани йўқ. Бу ерда Самаднинг нафақат психологик, балки ижтимоий қиёфаси ҳам очилади – у Ғайбаровни менсимайди, шунинг учун ундан уялмайди.

Қиссанинг “6.Самад” бобида Самад талабалик пайтларида Ғайбаровнинг соатини олиб қайтариб бермаган қўшни хонадаги йигитлар ҳақида гап очади. Бир қарашда арзимаган воқеа. Самад бу воқеанинг бир жиҳатига – Ғайбаровнинг ўзи соатини қайтиб сўрай олмаганига эътибор қилади. Ғайбаров эса нима учун ўзлари қайтиб бермаганларига ҳайрон бўлади: “Сўраш шартми, улар шусиз ҳам менинг соатим эканини билишарди-ку? Сабаби бошқа ёқда, Самад. Улар мени менсишмасди, дўстим. Тушунасанми, мендан мутлақо уялишмасди, мен нимаю манави жонсиз девор нима – уларга бари бир эди. Лекин менинг девордан фарқим бордай, буни биламан…” [1, 117-бет].

Мана шу ерда ҳар икки қаҳрамоннинг ижтимоий-маънавий қиёфасидаги жиддий фарқ кўзга ташланади. Самаднинг нуқтаи назари, умуман олганда, тўғри. Бироқ ҳаётда инсон ўз ҳақини бировга бериб қўймаслиги керак, деган принцип бировнинг ҳақига хиёнат қилмаслик керак, деган қоидага зид келмаслиги лозим. Самад биринчисига амал қиладию иккинчиси ҳақида бош қотириб ўтирмайди. Ғайбаров эса, аксинча, аввало ўзи бировнинг ҳақига хиёнат қилмаслик ҳақида ўйлайди, ўз навбатида бошқалардан ҳам шуни кутади (масалан, бозордаги узумфуруш билан бўлган воқеа).

Самад ўзининг инсоний ҳақ-ҳуқуқларини яхши билади, уларни кимдир камситишига йўл қўймаслик ҳаётдаги асосий принципига айланган, аммо бошқаларнинг ҳақ-ҳуқуқини камситмаслик масаласига келганда бефарқлик қилади, гўё ўша бошқаларнинг ўзи буни талаб қилиб олишлари, бунинг уддасидан чиқолмасалар, тақдирга тан беришлари керакдай. Инара ва Мазлума воқеаларида ўзини айбли ҳис қилмаётган Самаднинг ҳаётий позицияси “бу ҳаётда фақат кучлиларгина яшаб қолади, фақат уларгина яшашга ҳақли”, деган қарашга келиб қолган, “одам одамга бўри” бўлган ХХ аср биринчи ярми Ғарб жамиятидаги инсоннинг ижтимоий позициясини эслатмайдими? Бу ҳолатни файласуф ва социологлар жамият кишилари онгида энг олий қадриятларнинг қадрсизланиши “ҳамма нарса мумкин” деган қарашга олиб келгани билан изоҳлайдилар.

Самаддаги ҳолат ижтимоий-маънавий мувозанатнинг бузилиши, шахс деградациясидан иборат. У одамлар орасидаги маънавий-ахлоқий қадриятларга амал қилиш бурчини ўз зиммасидан соқит қиляпти. Самаднинг ҳаётий позицияси бизни бундай нуқтаи назарнинг ижтимоий-психологик омиллари ҳақида ўйлаб кўришга ундайди. Қиссадан бунга етарлича жавоб топа оламиз.

“6.Самад” бобида ривоянинг Ғайбаров нигоҳидан эмас, кўпроқ ундан четлашган ҳолда, баъзи ўринларда Маъсума нигоҳидан олиб борилиши, бизнингча, ҳар икки қаҳрамонни қиёслаш заруратидан келиб чиққан. Маъсума ҳам эри билан Ғайбаровнинг суҳбатини тинглаб, кузата туриб беихтиёр уларни қиёслай бошлайди. Шунга кўра бутун асар контекстидан қаралса, Ғайбаровнинг Самад ҳақидаги оддий хабари ҳам, у билан боғлиқ хотиралари ҳам – барчаси Ғайбаровни Самадга қиёслашга олиб келади. Шунингдек, ҳар иккисини қиёслашда Самад қатнашмайдиган, лекин Ғайбаровнинг ижтимоий-маънавий позицияси яққол кўринган эпизодлар ҳам муҳим роль ўйнайди. Шундай эпизодлардан бири Ғайбаров Самаднинг ўрнига маъруза ўқиган мажлис саҳнасидир.

Ушбу эпизоднинг мазмун-моҳияти кишилардаги эътиқоднинг айрим жиҳатларини миф ва афсоналар мисолида таҳлил қилишдан иборат. Бу масалага ёндашувда Ғайбаров ва унинг устози Ҳайкал Ғаниевич ўртасида баҳс юзага келади. Ғайбаров бир пайтнинг ўзида маъруза ўқиши ва Ҳайкал Ғаниевичнинг эътирозларига жавоб беришига тўғри келади. Натижада баҳс қадимги кишиларнинг тасаввурлари таҳлили бўлибгина қолмай, балки баҳслашувчи томонларнинг, қолаверса, тингловчиларнинг – шўро даври кишиларининг онгидаги “миф”ларга ҳам ишора қила бошлайди. Шунинг учун ҳам ёзувчи Аҳмад Аъзам “Ғайбаров нутқ ирод қилган мажлис саҳнасида авторнинг материалга нисбатан тазйиқи ортгани сезилади” деб ёзган эди [2, 114-бет]. Назаримизда, муаллифни ҳаётда яқиндан билган А.Аъзам учун Ғайбаровнинг маърузаси ёзувчи бадиий ниятини “чайнаб бериш” бўлиб туюлган кўринади. Ёзувчини шахсан билмаган, унинг ўз замондошлари ҳақидаги ижтимоий-ахлоқий қарашларидан бехабар ҳар қандай китобхон ҳам ушбу маърузани қиссанинг бошқа қисмлари билан боғлаб тушуниши эҳтимолдан йироқ. Масалан, танқидчи Санжар Содиқ Ғайбаров маърузасида қатор мантиқсизликлар кўради: “Умуман, исломшунослик бўйича фан кандидати бўлган олимнинг бу қадар мужмал, қўпол, тартибсиз, узуқ-юлуқ лекция ўқишига ишониш қийин. Иккинчидан, ўз илмий раҳбари, билимли кишилар олдида Ғайбаровнинг кимга ва нима тўғрисида лекция ўқиётганини билмаган одамдек иш тутиши, афсоналардан четга чиқмаслиги ғоятда ғайритабиий кўринади” (таъкид бизники – М.Ш.) [3, 163-бет]. Қизиғи шундаки, С.Содиқнинг эътирозлари ушбу эпизоддаги Ҳайкал Ғаниевичнинг Ғайбаровга берган танбеҳларини эслатади: “Маърузани ҳам ёлчитмадингиз. Фанда бунақа юзакилик кетмайди, ука. Ўргатяпти, деб ўйламанг, лекин шоирлик қилмасдан, исломнинг моҳиятидан келиб чиқиб гапирсангиз бўларди” [1, 154-бет]. Айни маърузада қўйилган муаммога ёндашувда А.Аъзамнинг муаллифга яқинлиги, С.Содиқнинг эса Ҳайкал Ғаниевич каби Ғайбаровга, тўғрироғи, муаллифга танбеҳ бериши бизни баҳслашувчи томонларнинг нуқтаи назаридаги фарқ икки авлод дунёқараши ўртасидаги фарқнинг натижаси эмасмикан, деган қарашга олиб боради.

Ҳайкал Ғаниевич – “мактабнинг кўпини кўрган”, қатағонлар даврини ўз танасида синаган авлод вакили (“Соддароқ эканман, юбилей кечасида саллали шоирнинг суратини бир арбобнинг суратидан тепароққа илиб қўйибман…” [1, 162-бет]). Шу сабабдан ҳам у Ғайбаровнинг маърузаси давомида муттасил хавотир билан ўтиради, айниқса, эски рақиби Сотволдиевнинг тингловчилар орасида ҳозир экани унга тинчлик бермайди: “Ҳозир Ғайбаров ўзидан мамнун, айтаётган гапини жиддийроқ идрок этмаяпти, мабодо завқи ҳаддан ошиб кетса, расмийроқ бир сафсата билан уни маҳв этишлари ҳам мумкин. …яхшиси, сопини ўзидан чиқариш керак, салгина норозилик, салгина таҳдид, яъники, қаттиққўл устоз эркатой шогирдига дашном берди, уни ғоявий хатолардан сақлаб қолди” [1, 156-бет].

Катта авлод вакиллари, яъни ҳар икки профессор – Ҳайкал Ғаниевич ва Сотволдиев билан Ғайбаров ўртасидаги фарқ уларнинг “мактаб кўрган”ию Ғайбаровнинг ёшлиги, “мактаб кўрмаган”идангина иборат эмас. Ғайбаров Ҳайкал Ғаниевич мансуб авлоднинг қандай шароитда яшагани, ишлаганини яхши тушунади, бироқ уларнинг ҳали-ҳануз қатағонлар даври кайфияти, инерцияси таъсирида яшашда давом этаётгани билан келишолмайди. Илм аҳли орасидаги ижтимоий муносабатларга, муҳит об-ҳавосига таъсир қилиши мумкин бўлган Ҳайкал Ғаниевич ва Сотволдиев учун умумий бўлган яна бир хусусият бор. Ҳар икки профессорнинг ўзаро муносабатларида диққат қилиш зарур бўлган жиҳат шундаки, Сотволдиев – Ҳайкал Ғаниевичнинг ғоявий душмани эмас, ғоявий хато топиб, зарар етказиши мумкин бўлган рақиби. Улар орасидаги асосий зиддият илмий нуқтаи назардаги фарқ туфайли эмас, балки манфаатлар ўртасидаги келишмовчиликдан иборат. Ана шу келишмовчиликда шўроча ғоявийлик ҳар икки томон қўлида ҳам бир восита, қуролга айланиши мумкин. Рус ёзувчиси В.Кормер шўро интеллигенциясидаги айни хусусиятни назарда тутиб: “бир томондан, интеллигенция шўро ҳокимияти шароитида яшашга мажбурлигидан изтироб чекади, иккинчи томондан, у айни шароитда фаровонликка эришишга интилади. Номувофиқликни мувофиқлаштириш содир бўляпти” деб ёзган эди [4]. Ғоявийликнинг қурбони бўлган Ҳайкал Ғаниевич ҳам, ғоявийлик қурбонига айланиш эҳтимоли бўлган Сотволдиев ҳам айни ғоявийликдан фойдаланиб, унинг воситасида нималаргадир эришиб яшашга ўрганган. В.Кормер бу хусусиятни “иккиёқлама онг” (“двойное сознание”) атамаси билан ифодалайди.

Ғайбаровнинг ҳар икки профессорга нисбатан кинояси улардаги ана шу номувофиқликни англаш натижасида юзага келган. У “ўн беш йил мактаб” кўрганини айтган Ҳайкал Ғаниевичга киноя қилмасдан туролмайди, “Баъзан бир қоп туршак ўғирлаб қўлга тушган кимса ҳам кўкрагига уриб, ўзини жабрдийда кўрсатади” дея кесатади. Ёки Ғайбаровнинг шахсига қизиқиб қолган, ишга, шогирдликка олиш эҳтимоли бўлган Сотволдиевга ҳам дарров ишона қолмайди. Яхши, бугун Ғайбаровдаги журъат, ўзига хос илмий нуқтаи назарни кўриб, унга нисбатан Сотволдиевда хайрихоҳлик туғилди, бироқ у эртага “иккиёқлама онг” таъсирида Ғайбаровдан ўзига мослаб бошқа одамни ясаб олишга уринмаслигига ҳеч ким кафолат беролмайди (“Сотволдиев домла ширин сўзга ўрганиб қолган, – дея изоҳ берди Ғайбаров. – Мени ҳафта ўтмай қувиб юборади” [1, 161-бет]).

Нима учун “ғоявий хато қилиш” эҳтимоли бўлган Ғайбаров ўз маърузаси, демакки, ҳаётий нуқтаи назари билан ҳам Ҳайкал Ғаниевич, ҳам Сотволдиевнинг симпатиясига эришади?

“Ислом демонологияси” ҳақида лоф урадиган шўро идеологиясининг талқини Ғайбаровни қониқтирмайди, унинг учун ғоявийликдан кўра асл моҳият муҳимроқ. У умуман мифнинг моҳияти ҳақида ўз талқинини беради (бунда шўро идеологиясининг кишилар онгидаги мифлари ҳам истисно эмас). Бу талқинда унинг ўз “мен”и, шахсияти кўринади. Айни шу жиҳати билан у иккала профессорнинг ҳам диққатини тортади. Ўз шахсиятини қадрлаган, ўзида алоҳида “мен”ни кўра олган одамгина ўзгада ҳам бошқа бир “мен”ни, шахсиятни кўра олади. Демак, ҳар икки профессор ҳам ўзлари яшаб турган давр шарт-шароитларига қарамасдан, шахсиятини бутунлай йўқотмаган.

Самадда айни хусусият етишмайди, у ўзгада ўзига ўхшаш бошқа “мен”ни кўра олмайди, “ўзга” деган тушунча унда айбдорлик, жавобгарлик ҳиссини уйғотмаслиги учун у атайин “ўзга”нинг қимматини пасайтиради – менсимайдиган, писанд қилмайдиган мақомга туширади. Ғайбаровнинг атрофдагиларга муносабати, қандай мақомда эканидан қатъи назар, инсонда инсонни, ўзга “мен”ни кўра олишга асосланган. Унинг Ҳайкал Ғаниевичга, телба Мурод амакига, кўзи ожиз Қобилга муносабатида ана шу нуқтаи назарни кўрамиз. “Инсонда инсонни кўриш” (М.Бахтин ибораси) ачинишдан фарқланадиган муносабат. Ҳар қанча киноя қилгани билан Ғайбаров Ҳайкал Ғаниевични бир инсон сифатида тушуна олади, айни пайтда Ҳайкал Ғаниевич ҳам Ғайбаровда ўзга бир “мен”ни кўра олишини, шахсиятига дахл қилмаслигини истайди. Унинг институт директори билан суҳбатда киноясиз гапиролмаслиги ҳам шундан – киноя Ғайбаровга шахсиятини дахлсиз сақлаш учун ҳимоя механизми бўлиб хизмат қилади.

“6.Самад” бобида берилган суҳбатда Самад ўзлари ишлайдиган институт, умуман, илм аҳли орасидаги муносабатлар ҳақида гап очади. “Улар (устозлар – М.Ш.) хушомадга ўчроқ. Ақлли ёшларнинг аксарияти ўжар ва худбин, улар илиқроқ гап айтиб юбормаслик учун хўрозланишади, гоҳо одобни ҳам унутиб қўйишади. Шу сабабдан баъзи катталар ўз атрофларида гирдикапалак бўлиб юрадиган одобли, аммо бориб турган хашаки ёшларга ҳомийлик қиладилар, уларни қулоғидан тортиб бўлса ҳам, тепага қараб судрайдилар. Бир кун қарабсанки, юксакликка эришган одобли шогирдлар ҳалиги одобсиз, худбинроқ, лекин аслида ақлли ва талантли ёшларнинг шўрини қуритади. Ўзаро курашларнинг янги босқичи юзага келади” [1, 114-бет].

Самаднинг гаплари умуман олганда тўғри. У шўро даври воқелигининг моҳиятини белгилаган, айрим зиёлиларнинг ижтимоий-маънавий деградациясига сабаб бўлган омилларни яхши тушунади. Шунингдек, Самаднинг ўзи яшаётган, ишлаётган ижтимоий муҳит ҳақида англаганлари ҳали унинг тўғри ижтимоий позицияда эканига далил бўлолмайди. Бу ерда Самаднинг айни воқеликка муносабати ҳам муҳим.

Самад “ўзаро курашлар”даги ўз позициясини очиқ айтмайди, аммо унинг Ғайбаровга “Сен ҳам вақти-вақти билан катталарга илиқ гап айтиб туришни унутма” дея маслаҳат бериши унинг қандай позицияда эканини кўрсатади. Қолаверса, у юқорида тавсифлагани ҳолатдан у қадар норози эмаслиги сезилиб туради. Самад “ўзаро курашлар”нинг худди унга дахли йўқдай, вазиятдан ҳеч қандай зарар кўрмаслиги аниқ одамдай гапиради. Суҳбат давомидаги унинг ўзидан мамнун кулгиси ҳам шундан. Самад хотини Маъсумага Ғайбаров “ҳалигача кимлар биландир олишиб юрган”ини айтиш билан ҳам ўз ҳаётий позицияси оқим бўйлаб сузишдан иборат эканини ошкор қилиб қўяди.

Шу ўринда савол туғилади: нима учун Ғайбаров маъруза ўқиган эпизодда Самад йўқ? Буни Самад келолмагани учун Ғайбаровни унинг ўрнига чақиртиришди, деб изоҳлаш соддалик бўлади. Ёзувчи бу тафсилот орқали “бир ўқ билан иккита қуённи уради” – ҳам Ғайбаровни Ҳайкал Ғаниевич билан тўқнаштиради, ҳам Самаднинг ушбу саҳнада қатнашмаслигини таъминлайди. Айнан шундай – Самад Ғайбаров ва Ҳайкал Ғаниевич ўртасидаги тортишувда қатнашмаслиги, шўроча ғоявийликка муносабатда нуқтаи назари фарқли бўлган устоз ва шогирднинг баҳсида иштирок этмаслиги керак. Бу нарса муаллиф учун Самад ўз ҳаётий позицияси билан Ҳайкал Ғаниевичга ҳам, Ғайбаровга ҳам яқин эмаслигини, у бундай баҳслардан умуман ташқаридаги одам эканини таъкидлаш учун зарур. Натижада Самад китобхон онгида авлодлар ўртасидаги, дунёқарашлар ўртасидаги тортишувлардан четдаги, нимадир бошқа ишлар билан банд одам ҳолида қолади.

Шўро даврининг озми-кўпми зулмини татиб кўрганига қарамай, Ҳайкал Ғаниевич ҳам, Сотволдиев ҳам шўро идеологиясининг иллюзиясидан ҳоли эмас, Ҳайкал Ғаниевичдаги шўроча ғоявийлик васвасасининг бир чеккаси шунга бориб тақалади, яъни у ўз эътиқодида бир қадар самимий одам. Ғайбаровда эса устозлардаги иллюзияли ғоявийлик йўқ. У англашга, тушунишга уринади: қадим мифларга ишонган одамлар билан иши ва ўйи, тили ва дили бир бўлмаган замондош кишилар ўртасида фарқ қай даражада? Жавобдан кўнгли тўлмаган Ғайбаров ҳали ёлғонни билмайдиган тўрт яшар Саида, тили ва дили ўртасида фарқ бўлмаган Маҳанбой, Мурод амаки, Ибодилла махсум билан мулоқотдагина таскин топади.

Самадда устозлардаги иллюзия бўлмаганидек, Ғайбаровдаги эзгу умид ҳам йўқ. Унда катта авлоддаги “иккиёқлама онг”нинг янада юқорироқ даражаси кузатилади. Самад шўро даври ижтимоий муҳитининг адолатсизлигини англагани ҳолда, ундан норози эмас, изтироб ҳам чекаётгани йўқ. Шунингдек, Самадда вазиятдан фойда чиқариш истаги йўқ эмас, тўғрироғи, аллақачон фойда чиқаришга ўрганган, унинг “изтироб чекмаслиги” шундан далолат. Ундаги онгнинг иккиёқлама хусусияти қуйидагича: бир томондан, у шўро тузуми воқелигидаги ижтимоий адолатсизликни яхши англайди, иккинчи томондан, бундан фойда чиқаришга интилади. Агар Самадга хос фикрлаш тарзини назарда тутсак, у ижтимоий муҳитнинг адолатсизлигига қўшадиган ўз ҳиссасини ҳам “ахир муҳитнинг адолатсизлиги учун мен айбдор эмасман-ку” тарзида оқлаб олишига шубҳа йўқ. Муҳитнинг моҳиятини жуда яхши тушуниш унга ўз танлови учун маънавий масъулият, жавобгарликни зиммасидан соқит қилишга ёрдам беради.

“Ёв қочса, ботир кўпаяр” деганларидек, деярли ўттиз йил беридан туриб Самаднинг ҳаётий позицияси устидан бу тарзда ҳукм чиқаришимиз ахлоқий максимализм бўлиб кўринмасмикан? Бундай андишага асос йўқ эмас – ахир замон бошқа эди, одамдай яшаш учун, ҳаётда муносиб ўрнини эгаллаш учун Самад каби йўл тутишни, унинг муросасини қоралаш у қадар тўғри бўлмас? Агар қиссада Самадга қарама-қарши қўйилган бошқа бир нуқтаи назар – Ғайбаров позицияси бўлмаганида, эҳтимол, юқоридаги иккиланишларимиз Самадни тушунишу бутунлай оқлашга олиб келган бўлармиди…

Самаддаги маънавий деградацияни қуйидагича изоҳлаш мумкин. Шўро даврида кишилар эътиқодини шакллантирадиган, асосан, иккита маданий муҳит мавжуд эди: биринчиси – миллий-маънавий қадриятлар, иккинчиси эса расмий ижтимоий-сиёсий қадриятлар муҳити. М.Муҳаммад Дўст қаҳрамонлари ана шу икки маданий муҳит таъсирида яшайдилар. “Галатепага қайтиш”да расмий ижтимоий-сиёсий қадриятлар шунчаки чўпчакка айланиб бўлган давр тасвирланади, 1968 йилдаги Прага воқеалари аллақачон жамиятдаги “илиқлик” даврига якун ясаб бўлган. Қаҳрамонлар бевосита муносабатдаги муҳит аксарият сўзи ва иши бошқа бўлган одамлардан иборат (Ғайбаров: “Ўша иблис, сўзамол аблаҳ, ипирисқи мансабпараст менинг кўнглимда пинҳон яшаётган муқаддас сўзларни ошкора сотиб кун кўради. Фожиа шундаки, унга эътироз билдиролмайсан, унинг ҳамма гаплари умуман тўғри бўлиб чиқади. Умуман тўғри гаплардан худо асрасин!” [1, 115-бет]). Ғайбаров ва Самад мансуб авлод онгида шўро ҳокимияти энг адолатпарвар, ҳақиқатпарвар деган сифатларини йўқотиб бўлган, уларда шўро ғояларига, идеалларига ишонч сўнган. Айни ишонч йўқолган нуқтадан Ғайбаров ва Самаднинг йўллари ҳам ажралади. Ғайбаров неча минг йиллардан буён ўлмай яшаб келаётган миллий-маънавий қадриятларнинг боқийлигига, демакки, биз юқорида санаган маданий муҳитларнинг биринчисига умид боғлайди.

“Худо – ғоялар, идеаллар соҳасининг номи” деб ёзади М.Хайдеггер Ницше нигилизми ҳақидаги эссесида [5]. Самад Ғайбаровдан фарқли ўлароқ, ўзини Ницшенинг “Худо ўлди, ҳамма нарса мумкин” деган машҳур иборасига монанд тута бошлайди, у шўро қадриятларига нисбатан ишончнинг йўқолишини мутлоқлаштиради – бу ҳолни умуман ҳар қандай қадриятларнинг қадрсизланишига тенглаштиради. Ғайбаров Галатепага қайтиб, ўзини унга қайтадан пайванд этишга уринаётган бир пайтда Самад “ҳамма нарса мумкин эмас”лигини эслатадиган нарсалардан, энг аввал онаси ва қишлоғи билан боғлиқ хотиралардан узоқлашишга уринади. Мансабга қизиқмайдиган Ғайбаровдан фарқли Самаднинг бу борада келажаги порлоқ экани (“Ҳали сену мен яйраб даврон сурадиган пайтлар ҳам келади”. [1, 113-бет]), докторлиги тайёрлигию устози Ҳайкал Ғаниевич севимли шогирди учун бирор кафедра очишни мўлжаллаб қўйгани унинг маиший-кундалик турмушдаги аблаҳлик билан чекланмаслигига, ижтимоий-психологик тип сифатидаги хавфи янада ортиш эҳтимолига ишора қилади.

Юқоридаги мулоҳазалардан келиб чиқиб айтиш мумкинки, М.Муҳаммад Дўст “Галатепага қайтиш” қиссасидаги Самад образи орқали шўро даврида маънавий деградацияга учраган айрим зиёлилар онгидаги “миф”ларнинг асл моҳиятини таҳлил қилди, шунингдек, улардаги ўз маънавий-ахлоқий танлови учун масъулият ҳис қилмасликнинг ижтимоий-психологик омилларини очиб берди.

Адабиётлар

1.Муҳаммад Дўст М. Галатепага қайтиш. – Т., Ғ.Ғулом номидаги Адабиёт ва санъат нашриёти, 1983.
2.Аъзам А. Даврадан ташқаридаги одам. // Китобда: Масъул сўз. – Т., 1987. – 103-115-бет.
3.Содиқ С. Ёшлар қиссачилиги ҳақида ўйлар. // Шарқ юлдузи, 1983, №12. – 160-165-бет.
4.Кормер В. Двойное сознание интеллигенции и псевдо-культура. // Вопросы философии, 1989, № 9. – Стр. 65-79.
5.Хайдеггер М. Слова Ницше «Бог мертв». // Вопросы философии. 1990, №7, Стр. 143-176. // http://ec-dejavu.ru/g/God.html

Манба: М.Шералиеванинг “Бобурнинг андишаси” номли китобидан олинди.

Mashhura SHERALIEVA
MUROD MUHAMMAD DO’STNING «GALATEPAGA QAYTISH»
QISSASIDAGI IKKI OBRAZ TAHLILI

   Hozirgi zamon o’zbek adabiyotida yozuvchi Murod Muhammad Do’st ijodi alohida o’rin tutadi. Uning “Qaydasan, quvonch sadosi?”, “Bir toychoqning xuni”, “Dashtu dalalarda” hikoyalari, “Galatepaga qaytish”, “Iste’fo” qissalari hamda “Lolazor” romani o’zbek nasri badiiy tafakkuridagi jiddiy o’zgarishlarni o’zida mujassam etgan asarlardir. Xususan, adibning “Galatepaga qaytish” qissasi sho’ro davrining so’nggi yillarida o’zbek ziyolilari ongida ro’y bergan ijtimoiy-psixologik evrilishlarni aks ettirganligi bilan qimmatli. Qissadagi Toshpo’lat G’aybarov va uning do’sti Samad obrazlari davr ziyolilarining ikki xil tipi sifatida namoyon bo’ladi.

Adabiy tanqidchilikda “Galatepaga qaytish” qissasidagi Samad obraziga u qadar e’tibor berilmagan. Sababi oddiy: Inara va Mazluma voqealari hech qanday tahlil va muhokamalarsiz ham Samadning kimligini ko’rsatadi – u o’z huzuri uchun o’zganing insonlik sha’nini toptab o’tishdan ham qaytmaydigan xudbin odam. Biroq, bizning nazarimizda, shuning o’zigina Samadning ijtimoiy-psixologik tip sifatidagi mohiyatini ochib berish uchun kamlik qiladi. Ma’lumki, badiiy asarda voqea-hodisa, xarakter va detallarning yuzadagi ma’nosidan tashqari yanada chuqurroq ma’nolari ham ko’zda tutiladi. Shunga ko’ra, Samad obrazining ijtimoiy-psixologik qiyofasi bir qarashda ko’ringanidan ko’ra murakkabroq. Mazkur obraz nafaqat Mazluma voqeasi orqali, balki butun asar kontekstida talqin qilinishi kerak. Agarda Mazluma voqeasini qism deb olsak, ushbu qismning ma’nosi uning boshqa qismlar bilan aloqasi orqali to’laroq ochiladi, uning o’zi ham boshqa qismlarning mazmunini ochishga, to’ldirishga xizmat qiladi. Samad obrazi haqidagi mulohazalarimizda biz ana shu nuqtai nazarga tayanamiz.

Samad – qissa bosh qahramoni G’aybarov bilan talabalikdan do’st-qadrdon: “shahar bir, davra bir, xullas, oradan qil o’tmas qalin oshna edilar”. Ularning davrasida yana Shoir, Abduvali-Soqol va keyinroq kelib qo’shilgan, ulardan besh-o’n yosh kichikroq al`pinist yigit Qobil ham bor. Qobil tog’da qor ostida qolib ketib ko’zlari ko’rmay qolgan. U uyda o’tirib zerikadi, xotiniga yuk bo’lgani uchun qiynaladi, ko’pincha arxeologlarga qo’shilib, o’zi bilmaydigan nimanidir qidirib yurgan G’aybarovning oldiga shunchaki gaplashgani kelib turadi. Aksariyat uni Samad mashinasida olib kelib qo’yadi, keyin qaytarib uyiga tashlab ham keladi. Nihoyat, shunday o’tirishlarning birida, G’aybarov oltin ma’budani topgan kuni bu muvaffaqiyatni “yuvish” maqsadida Qobil Parijdan keltirilgan kon`yakni olib kelishini so’rab G’aybarovga uyining kalitini beradi. G’aybarov esa u yerda Qobilning xotini Mazluma bilan Samadni noqulay vaziyatda uchratadi…

Ushbu sahnadagi Samadning kishini o’ylantiradigan tomoni shundaki, u o’z qilmishi uchun afsuslanmaydi, qaytaga G’aybarovga “Menga hasad qilasan” deydi. G’aybarov unga hasad qilmasligini his qilgach, baribir yana uni yerga urishni, kamsitishni istaydi – Inarani eslatadi. Inara voqeasi – G’aybarovning eski yarasi. Bu voqea uning uchun faqat sevgan qizining emas, eng yaqin do’sti – Samadning ham xiyonati ekanini G’aybarov mana endi ko’p yillardan keyin Samadning o’z og’zidan eshitib o’tiribdi.

Bundan kelib chiqadigan xulosa shuki, Samad – o’z qilmishi uchun ma’naviy mas’uliyat, javobgarlik his qilmaydigan odam. U o’z xatti-harakatlari uchun o’zini aybdor his qilmayapti. Bu voqealardan avvalroq, qissaning “6.Samad” deb nomlangan bobida Samad xotini Ma’sumaga G’aybarov haqida shunday deydi: “Eski yarasini yangilab qo’ydim, meniyam jin urgan, Inarani gapirib nima qilardim… Ayb o’zida, og’zidagi oshini oldirib yuradi” [1, 122-bet]. Inara voqeasiga Samadning nuqtai nazariga e’tibor bering-a: “Ayb o’zida, og’zidagi oshini oldirib yuradi”. Ham do’sti, ham sevgan qizining xiyonati tufayli G’aybarov his qiladigan iztirobning unga qizig’i yo’q: G’aybarovning o’zi aybdor. Do’stining xiyonatidan hozircha G’aybarovning bexabarligi hisobmas, voqeaning aslini Samad o’zi yaxshi biladi-ku, qilmishi uchun ma’naviy javobgarlik his qilishga shuning o’zi yetarli. Ammo Samadda vijdon azobi sezilmaydi. Boshqa bir do’sti, ko’zi ojiz bo’lib qolgan Qobilning xotini Mazlumaga jazman ekanini ham Samad xuddi yuqoridagi sxemada talqin qilsa ehtimol, ya’ni: “Qobilning ko’r bo’lib qolgani uchun men aybdor emasman-ku” tarzida.

Shu o’rinda G’aybarovning malaka oshirishga kelgan o’qituvchilar seminaridagi ma’ruzasini eslashga to’g’ri keladi. Xalqning jin va ajinalarga oid tasavvurlari haqida so’zlay turib G’aybarov shunday deydi: “Deylik, o’sha qadimiy arablar xotinlarining og’ushidan qochib chiqqan jazmanlarni jinlar edi, deb e’lon qilgan bo’lishlari ham mumkin… Deylik, o’sha badaviy er, ming xiyonatkor bo’lsa-da, xotinini yaxshi ko’radi. Bir tarafdan yaxshi ko’radi, keyin turli mish-mishlar tarqalishidan qo’rqadi. Balki shunda bechora er oson yo’lni tutib, aybni xotin bilan jazmanning bo’ynidan olsayu qandaydir jinning ustiga ag’darsa…” [1, 160-bet].

Samadning ongida ham shunga o’xshash psixologik himoya mexanizmi shakllangan. Samad qanchalik tuban ketgani bilan baribir o’zini yaxshi ko’radi, pastkashligi uchun o’zini ayblashni istamaydi, boshqa birovni ayblab qo’ya qoladi. U o’z aybini boshqalarga proektsiya qilishning hadisini olgan, ya’ni gunohni Samad qiladiyu aybdor boshqa odam bo’lib chiqadi. U, bir tomondan, qilayotgan ishini ma’naviy-axloqiy jihatdan oqlab bo’lmasligini yaxshi anglaydi, ikkinchi tomondan, o’zini oqlash uchun sabab topib, bunga o’zini ishontirishning uddasidan chiqadi, psixologik muvozanatini tiklab oladi. Yaxshi, u ichdan muvozanatini shu tarzda tiklab olishga erishdi, deylik. Biroq boshqalarni bunga qanday ishontiradi? Uning aybini hech kim bilmaydi, “guvoh yo’q, demak, o’g’riyam yo’q” qabilida xotirjam bo’ladimi? Boshqalar bilganidan keyin-chi? Samad, masalan, Mazluma voqeasidan keyin ham G’aybarovning oldida xijolat bo’lgani, o’zini aybdor his qilgani yo’q. Bu yerda Samadning nafaqat psixologik, balki ijtimoiy qiyofasi ham ochiladi – u G’aybarovni mensimaydi, shuning uchun undan uyalmaydi.

Qissaning “6.Samad” bobida Samad talabalik paytlarida G’aybarovning soatini olib qaytarib bermagan qo’shni xonadagi yigitlar haqida gap ochadi. Bir qarashda arzimagan voqea. Samad bu voqeaning bir jihatiga – G’aybarovning o’zi soatini qaytib so’ray olmaganiga e’tibor qiladi. G’aybarov esa nima uchun o’zlari qaytib bermaganlariga hayron bo’ladi: “So’rash shartmi, ular shusiz ham mening soatim ekanini bilishardi-ku? Sababi boshqa yoqda, Samad. Ular meni mensishmasdi, do’stim. Tushunasanmi, mendan mutlaqo uyalishmasdi, men nimayu manavi jonsiz devor nima – ularga bari bir edi. Lekin mening devordan farqim borday, buni bilaman…” [1, 117-bet].

Mana shu yerda har ikki qahramonning ijtimoiy-ma’naviy qiyofasidagi jiddiy farq ko’zga tashlanadi. Samadning nuqtai nazari, umuman olganda, to’g’ri. Biroq hayotda inson o’z haqini birovga berib qo’ymasligi kerak, degan printsip birovning haqiga xiyonat qilmaslik kerak, degan qoidaga zid kelmasligi lozim. Samad birinchisiga amal qiladiyu ikkinchisi haqida bosh qotirib o’tirmaydi. G’aybarov esa, aksincha, avvalo o’zi birovning haqiga xiyonat qilmaslik haqida o’ylaydi, o’z navbatida boshqalardan ham shuni kutadi (masalan, bozordagi uzumfurush bilan bo’lgan voqea).  Samad o’zining insoniy haq-huquqlarini yaxshi biladi, ularni kimdir kamsitishiga yo’l qo’ymaslik hayotdagi asosiy printsipiga aylangan, ammo boshqalarning haq-huquqini kamsitmaslik masalasiga kelganda befarqlik qiladi, go’yo o’sha boshqalarning o’zi buni talab qilib olishlari, buning uddasidan chiqolmasalar, taqdirga tan berishlari kerakday. Inara va Mazluma voqealarida o’zini aybli his qilmayotgan Samadning hayotiy pozitsiyasi “bu hayotda faqat kuchlilargina yashab qoladi, faqat ulargina yashashga haqli”, degan qarashga kelib qolgan, “odam odamga bo’ri” bo’lgan XX asr birinchi yarmi G’arb jamiyatidagi insonning ijtimoiy pozitsiyasini eslatmaydimi? Bu holatni faylasuf va sotsiologlar jamiyat kishilari ongida eng oliy qadriyatlarning qadrsizlanishi “hamma narsa mumkin” degan qarashga olib kelgani bilan izohlaydilar.

Samaddagi holat ijtimoiy-ma’naviy muvozanatning buzilishi, shaxs degradatsiyasidan iborat. U odamlar orasidagi ma’naviy-axloqiy qadriyatlarga amal qilish burchini o’z zimmasidan soqit qilyapti. Samadning hayotiy pozitsiyasi bizni bunday nuqtai nazarning ijtimoiy-psixologik omillari haqida o’ylab ko’rishga undaydi. Qissadan bunga yetarlicha javob topa olamiz.

“6.Samad” bobida rivoyaning G’aybarov nigohidan emas, ko’proq undan chetlashgan holda, ba’zi o’rinlarda Ma’suma nigohidan olib borilishi, bizningcha, har ikki qahramonni qiyoslash zaruratidan kelib chiqqan. Ma’suma ham eri bilan G’aybarovning suhbatini tinglab, kuzata turib beixtiyor ularni qiyoslay boshlaydi. Shunga ko’ra butun asar kontekstidan qaralsa, G’aybarovning Samad haqidagi oddiy xabari ham, u bilan bog’liq xotiralari ham – barchasi G’aybarovni Samadga qiyoslashga olib keladi. Shuningdek, har ikkisini qiyoslashda Samad qatnashmaydigan, lekin G’aybarovning ijtimoiy-ma’naviy pozitsiyasi yaqqol ko’ringan epizodlar ham muhim rol` o’ynaydi. Shunday epizodlardan biri G’aybarov Samadning o’rniga ma’ruza o’qigan majlis sahnasidir.

Ushbu epizodning mazmun-mohiyati kishilardagi e’tiqodning ayrim jihatlarini mif va afsonalar misolida tahlil qilishdan iborat. Bu masalaga yondashuvda G’aybarov va uning ustozi Haykal G’anievich o’rtasida bahs yuzaga keladi. G’aybarov bir paytning o’zida ma’ruza o’qishi va Haykal G’anievichning e’tirozlariga javob berishiga to’g’ri keladi. Natijada bahs qadimgi kishilarning tasavvurlari tahlili bo’libgina qolmay, balki bahslashuvchi tomonlarning, qolaversa, tinglovchilarning – sho’ro davri kishilarining ongidagi “mif”larga ham ishora qila boshlaydi. Shuning uchun ham yozuvchi Ahmad A’zam “G’aybarov nutq irod qilgan majlis sahnasida avtorning materialga nisbatan tazyiqi ortgani seziladi” deb yozgan edi [2, 114-bet]. Nazarimizda, muallifni hayotda yaqindan bilgan A.A’zam uchun G’aybarovning ma’ruzasi yozuvchi badiiy niyatini “chaynab berish” bo’lib tuyulgan ko’rinadi. Yozuvchini shaxsan bilmagan, uning o’z zamondoshlari haqidagi ijtimoiy-axloqiy qarashlaridan bexabar har qanday kitobxon ham ushbu ma’ruzani qissaning boshqa qismlari bilan bog’lab tushunishi ehtimoldan yiroq. Masalan, tanqidchi Sanjar Sodiq G’aybarov ma’ruzasida qator mantiqsizliklar ko’radi: “Umuman, islomshunoslik bo’yicha fan kandidati bo’lgan olimning bu qadar mujmal, qo’pol, tartibsiz, uzuq-yuluq lektsiya o’qishiga ishonish qiyin. Ikkinchidan, o’z ilmiy rahbari, bilimli kishilar oldida G’aybarovning kimga va nima to’g’risida lektsiya o’qiyotganini bilmagan odamdek ish tutishi, afsonalardan chetga chiqmasligi g’oyatda g’ayritabiiy ko’rinadi” (ta’kid bizniki – M.SH.) [3, 163-bet]. Qizig’i shundaki, S.Sodiqning e’tirozlari ushbu epizoddagi Haykal G’anievichning G’aybarovga bergan tanbehlarini eslatadi: “Ma’ruzani ham yolchitmadingiz. Fanda bunaqa yuzakilik ketmaydi, uka. O’rgatyapti, deb o’ylamang, lekin shoirlik qilmasdan, islomning mohiyatidan kelib chiqib gapirsangiz bo’lardi” [1, 154-bet]. Ayni ma’ruzada qo’yilgan muammoga yondashuvda A.A’zamning muallifga yaqinligi, S.Sodiqning esa Haykal G’anievich kabi G’aybarovga, to’g’rirog’i, muallifga tanbeh berishi bizni bahslashuvchi tomonlarning nuqtai nazaridagi farq ikki avlod dunyoqarashi o’rtasidagi farqning natijasi emasmikan, degan qarashga olib boradi.

Haykal G’anievich – “maktabning ko’pini ko’rgan”, qatag’onlar davrini o’z tanasida sinagan avlod vakili (“Soddaroq ekanman, yubiley kechasida sallali shoirning suratini bir arbobning suratidan teparoqqa ilib qo’yibman…” [1, 162-bet]). Shu sababdan ham u G’aybarovning ma’ruzasi davomida muttasil xavotir bilan o’tiradi, ayniqsa, eski raqibi Sotvoldievning tinglovchilar orasida hozir ekani unga tinchlik bermaydi: “Hozir G’aybarov o’zidan mamnun, aytayotgan gapini jiddiyroq idrok etmayapti, mabodo zavqi haddan oshib ketsa, rasmiyroq bir safsata bilan uni mahv etishlari ham mumkin. …yaxshisi, sopini o’zidan chiqarish kerak, salgina norozilik, salgina tahdid, ya’niki, qattiqqo’l ustoz erkatoy shogirdiga dashnom berdi, uni g’oyaviy xatolardan saqlab qoldi” [1, 156-bet].

Katta avlod vakillari, ya’ni har ikki professor – Haykal G’anievich va Sotvoldiev bilan G’aybarov o’rtasidagi farq ularning “maktab ko’rgan”iyu G’aybarovning yoshligi, “maktab ko’rmagan”idangina iborat emas. G’aybarov Haykal G’anievich mansub avlodning qanday sharoitda yashagani, ishlaganini yaxshi tushunadi, biroq ularning hali-hanuz qatag’onlar davri kayfiyati, inertsiyasi ta’sirida yashashda davom etayotgani bilan kelisholmaydi. Ilm ahli orasidagi ijtimoiy munosabatlarga, muhit ob-havosiga ta’sir qilishi mumkin bo’lgan Haykal G’anievich va Sotvoldiev uchun umumiy bo’lgan yana bir xususiyat bor. Har ikki professorning o’zaro munosabatlarida diqqat qilish zarur bo’lgan jihat shundaki, Sotvoldiev – Haykal G’anievichning g’oyaviy dushmani emas, g’oyaviy xato topib, zarar yetkazishi mumkin bo’lgan raqibi. Ular orasidagi asosiy ziddiyat ilmiy nuqtai nazardagi farq tufayli emas, balki manfaatlar o’rtasidagi kelishmovchilikdan iborat. Ana shu kelishmovchilikda sho’rocha g’oyaviylik har ikki tomon qo’lida ham bir vosita, qurolga aylanishi mumkin. Rus yozuvchisi V.Kormer sho’ro intelligentsiyasidagi ayni xususiyatni nazarda tutib: “bir tomondan, intelligentsiya sho’ro hokimiyati sharoitida yashashga majburligidan iztirob chekadi, ikkinchi tomondan, u ayni sharoitda farovonlikka erishishga intiladi. Nomuvofiqlikni muvofiqlashtirish sodir bo’lyapti” deb yozgan edi [4]. G’oyaviylikning qurboni bo’lgan Haykal G’anievich ham, g’oyaviylik qurboniga aylanish ehtimoli bo’lgan Sotvoldiev ham ayni g’oyaviylikdan foydalanib, uning vositasida nimalargadir erishib yashashga o’rgangan. V.Kormer bu xususiyatni “ikkiyoqlama ong” (“dvoynoe soznanie”) atamasi bilan ifodalaydi.

G’aybarovning har ikki professorga nisbatan kinoyasi ulardagi ana shu nomuvofiqlikni anglash natijasida yuzaga kelgan. U “o’n besh yil maktab” ko’rganini aytgan Haykal G’anievichga kinoya qilmasdan turolmaydi, “Ba’zan bir qop turshak o’g’irlab qo’lga tushgan kimsa ham ko’kragiga urib, o’zini jabrdiyda ko’rsatadi” deya kesatadi. Yoki G’aybarovning shaxsiga qiziqib qolgan, ishga, shogirdlikka olish ehtimoli bo’lgan Sotvoldievga ham darrov ishona qolmaydi.Yaxshi, bugun G’aybarovdagi jur’at, o’ziga xos ilmiy nuqtai nazarni ko’rib, unga nisbatan Sotvoldievda xayrixohlik tug’ildi, biroq u ertaga “ikkiyoqlama ong” ta’sirida G’aybarovdan o’ziga moslab boshqa odamni yasab olishga urinmasligiga hech kim kafolat berolmaydi (“Sotvoldiev domla shirin so’zga o’rganib qolgan, – deya izoh berdi G’aybarov. – Meni hafta o’tmay quvib yuboradi” [1, 161-bet]).

Nima uchun “g’oyaviy xato qilish” ehtimoli bo’lgan G’aybarov o’z ma’ruzasi, demakki, hayotiy nuqtai nazari bilan ham Haykal G’anievich, ham Sotvoldievning simpatiyasiga erishadi?

“Islom demonologiyasi” haqida lof uradigan sho’ro ideologiyasining talqini G’aybarovni qoniqtirmaydi, uning uchun g’oyaviylikdan ko’ra asl mohiyat muhimroq. U umuman mifning mohiyati haqida o’z talqinini beradi (bunda sho’ro ideologiyasining kishilar ongidagi miflari ham istisno emas). Bu talqinda uning o’z “men”i, shaxsiyati ko’rinadi. Ayni shu jihati bilan u ikkala professorning ham diqqatini tortadi. O’z shaxsiyatini qadrlagan, o’zida alohida “men”ni ko’ra olgan odamgina o’zgada ham boshqa bir “men”ni, shaxsiyatni ko’ra oladi. Demak, har ikki professor ham o’zlari yashab turgan davr shart-sharoitlariga qaramasdan, shaxsiyatini butunlay yo’qotmagan.

Samadda ayni xususiyat yetishmaydi, u o’zgada o’ziga o’xshash boshqa “men”ni ko’ra olmaydi, “o’zga” degan tushuncha unda aybdorlik, javobgarlik hissini uyg’otmasligi uchun u atayin “o’zga”ning qimmatini pasaytiradi – mensimaydigan, pisand qilmaydigan maqomga tushiradi. G’aybarovning atrofdagilarga munosabati, qanday maqomda ekanidan qat’i nazar, insonda insonni, o’zga “men”ni ko’ra olishga asoslangan. Uning Haykal G’anievichga, telba Murod amakiga, ko’zi ojiz Qobilga munosabatida ana shu nuqtai nazarni ko’ramiz. “Insonda insonni ko’rish” (M.Baxtin iborasi) achinishdan farqlanadigan munosabat. Har qancha kinoya qilgani bilan G’aybarov Haykal G’anievichni bir inson sifatida tushuna oladi, ayni paytda Haykal G’anievich ham G’aybarovda o’zga bir “men”ni ko’ra olishini, shaxsiyatiga daxl qilmasligini istaydi. Uning institut direktori bilan suhbatda kinoyasiz gapirolmasligi ham shundan – kinoya G’aybarovga shaxsiyatini daxlsiz saqlash uchun himoya mexanizmi bo’lib xizmat qiladi.

“6.Samad” bobida berilgan suhbatda Samad o’zlari ishlaydigan institut, umuman, ilm ahli orasidagi munosabatlar haqida gap ochadi. “Ular (ustozlar – M.SH.) xushomadga o’chroq. Aqlli yoshlarning aksariyati o’jar va xudbin, ular iliqroq gap aytib yubormaslik uchun xo’rozlanishadi, goho odobni ham unutib qo’yishadi. Shu sababdan ba’zi kattalar o’z atroflarida girdikapalak bo’lib yuradigan odobli, ammo borib turgan xashaki yoshlarga homiylik qiladilar, ularni qulog’idan tortib bo’lsa ham, tepaga qarab sudraydilar. Bir kun qarabsanki, yuksaklikka erishgan odobli shogirdlar haligi odobsiz, xudbinroq, lekin aslida aqlli va talantli yoshlarning sho’rini quritadi. O’zaro kurashlarning yangi bosqichi yuzaga keladi” [1, 114-bet].

Samadning gaplari umuman olganda to’g’ri. U sho’ro davri voqeligining mohiyatini belgilagan, ayrim ziyolilarning ijtimoiy-ma’naviy degradatsiyasiga sabab bo’lgan omillarni yaxshi tushunadi. Shuningdek, Samadning o’zi yashayotgan, ishlayotgan ijtimoiy muhit haqida anglaganlari hali uning to’g’ri ijtimoiy pozitsiyada ekaniga dalil bo’lolmaydi. Bu yerda Samadning ayni voqelikka munosabati ham muhim.

Samad “o’zaro kurashlar”dagi o’z pozitsiyasini ochiq aytmaydi, ammo uning G’aybarovga “Sen ham vaqti-vaqti bilan kattalarga iliq gap aytib turishni unutma” deya maslahat berishi uning qanday pozitsiyada ekanini ko’rsatadi. Qolaversa, u yuqorida tavsiflagani holatdan u qadar norozi emasligi sezilib turadi. Samad “o’zaro kurashlar”ning xuddi unga daxli yo’qday, vaziyatdan hech qanday zarar ko’rmasligi aniq odamday gapiradi. Suhbat davomidagi uning o’zidan mamnun kulgisi ham shundan. Samad xotini Ma’sumaga G’aybarov “haligacha kimlar bilandir olishib yurgan”ini aytish bilan ham o’z hayotiy pozitsiyasi oqim bo’ylab suzishdan iborat ekanini oshkor qilib qo’yadi.

Shu o’rinda savol tug’iladi: nima uchun G’aybarov ma’ruza o’qigan epizodda Samad yo’q? Buni Samad kelolmagani uchun G’aybarovni uning o’rniga chaqirtirishdi, deb izohlash soddalik bo’ladi. Yozuvchi bu tafsilot orqali “bir o’q bilan ikkita quyonni uradi” – ham G’aybarovni Haykal G’anievich bilan to’qnashtiradi, ham Samadning ushbu sahnada qatnashmasligini ta’minlaydi. Aynan shunday – Samad G’aybarov va Haykal G’anievich o’rtasidagi tortishuvda qatnashmasligi, sho’rocha g’oyaviylikka munosabatda nuqtai nazari farqli bo’lgan ustoz va shogirdning bahsida ishtirok etmasligi kerak. Bu narsa muallif uchun Samad o’z hayotiy pozitsiyasi bilan Haykal G’anievichga ham, G’aybarovga ham yaqin emasligini, u bunday bahslardan umuman tashqaridagi odam ekanini ta’kidlash uchun zarur. Natijada Samad kitobxon ongida avlodlar o’rtasidagi, dunyoqarashlar o’rtasidagi tortishuvlardan chetdagi, nimadir boshqa ishlar bilan band odam holida qoladi.

Sho’ro davrining ozmi-ko’pmi zulmini tatib ko’rganiga qaramay, Haykal G’anievich ham, Sotvoldiev ham sho’ro ideologiyasining illyuziyasidan holi emas, Haykal G’anievichdagi sho’rocha g’oyaviylik vasvasasining bir chekkasi shunga borib taqaladi, ya’ni u o’z e’tiqodida bir qadar samimiy odam. G’aybarovda esa ustozlardagi illyuziyali g’oyaviylik yo’q. U anglashga, tushunishga urinadi: qadim miflarga ishongan odamlar bilan ishi va o’yi, tili va dili bir bo’lmagan zamondosh kishilar o’rtasida farq qay darajada? Javobdan ko’ngli to’lmagan G’aybarov hali yolg’onni bilmaydigan to’rt yashar Saida, tili va dili o’rtasida farq bo’lmagan Mahanboy, Murod amaki, Ibodilla maxsum bilan muloqotdagina taskin topadi.

Samadda ustozlardagi illyuziya bo’lmaganidek, G’aybarovdagi ezgu umid ham yo’q. Unda katta avloddagi “ikkiyoqlama ong”ning yanada yuqoriroq darajasi kuzatiladi. Samad sho’ro davri ijtimoiy muhitining adolatsizligini anglagani holda, undan norozi emas, iztirob ham chekayotgani yo’q. Shuningdek, Samadda vaziyatdan foyda chiqarish istagi yo’q emas, to’g’rirog’i, allaqachon foyda chiqarishga o’rgangan, uning “iztirob chekmasligi” shundan dalolat. Undagi ongning ikkiyoqlama xususiyati quyidagicha: bir tomondan, u sho’ro tuzumi voqeligidagi ijtimoiy adolatsizlikni yaxshi anglaydi, ikkinchi tomondan, bundan foyda chiqarishga intiladi. Agar Samadga xos fikrlash tarzini nazarda tutsak, u ijtimoiy muhitning adolatsizligiga qo’shadigan o’z hissasini ham “axir muhitning adolatsizligi uchun men aybdor emasman-ku” tarzida oqlab olishiga shubha yo’q. Muhitning mohiyatini juda yaxshi tushunish unga o’z tanlovi uchun ma’naviy mas’uliyat, javobgarlikni zimmasidan soqit qilishga yordam beradi.

“Yov qochsa, botir ko’payar” deganlaridek, deyarli o’ttiz yil beridan turib Samadning hayotiy pozitsiyasi ustidan bu tarzda hukm chiqarishimiz axloqiy maksimalizm bo’lib ko’rinmasmikan? Bunday andishaga asos yo’q emas – axir zamon boshqa edi, odamday yashash uchun, hayotda munosib o’rnini egallash uchun Samad kabi yo’l tutishni, uning murosasini qoralash u qadar to’g’ri bo’lmas? Agar qissada Samadga qarama-qarshi qo’yilgan boshqa bir nuqtai nazar – G’aybarov pozitsiyasi bo’lmaganida, ehtimol, yuqoridagi ikkilanishlarimiz Samadni tushunishu butunlay oqlashga olib kelgan bo’larmidi…

Samaddagi ma’naviy degradatsiyani quyidagicha izohlash mumkin. Sho’ro davrida kishilar e’tiqodini shakllantiradigan, asosan, ikkita madaniy muhit mavjud edi: birinchisi – milliy-ma’naviy qadriyatlar, ikkinchisi esa rasmiy ijtimoiy-siyosiy qadriyatlar muhiti. M.Muhammad Do’st qahramonlari ana shu ikki madaniy muhit ta’sirida yashaydilar. “Galatepaga qaytish”da rasmiy ijtimoiy-siyosiy qadriyatlar shunchaki cho’pchakka aylanib bo’lgan davr tasvirlanadi, 1968 yildagi Praga voqealari allaqachon jamiyatdagi “iliqlik” davriga yakun yasab bo’lgan. Qahramonlar bevosita munosabatdagi muhit aksariyat so’zi va ishi boshqa bo’lgan odamlardan iborat (G’aybarov: “O’sha iblis, so’zamol ablah, ipirisqi mansabparast mening ko’nglimda pinhon yashayotgan muqaddas so’zlarni oshkora sotib kun ko’radi. Fojia shundaki, unga e’tiroz bildirolmaysan, uning hamma gaplari umuman to’g’ri bo’lib chiqadi. Umuman to’g’ri gaplardan xudo asrasin!” [1, 115-bet]). G’aybarov va Samad mansub avlod ongida sho’ro hokimiyati eng adolatparvar, haqiqatparvar degan sifatlarini yo’qotib bo’lgan, ularda sho’ro g’oyalariga, ideallariga ishonch so’ngan. Ayni ishonch yo’qolgan nuqtadan G’aybarov va Samadning yo’llari ham ajraladi. G’aybarov necha ming yillardan buyon o’lmay yashab kelayotgan milliy-ma’naviy qadriyatlarning boqiyligiga, demakki, biz yuqorida sanagan madaniy muhitlarning birinchisiga umid bog’laydi.

“Xudo – g’oyalar, ideallar sohasining nomi” deb yozadi M.Xaydegger Nitsshe nigilizmi haqidagi essesida [5]. Samad G’aybarovdan farqli o’laroq, o’zini Nitsshening “Xudo o’ldi, hamma narsa mumkin” degan mashhur iborasiga monand tuta boshlaydi, u sho’ro qadriyatlariga nisbatan ishonchning yo’qolishini mutloqlashtiradi – bu holni umuman har qanday qadriyatlarning qadrsizlanishiga tenglashtiradi. G’aybarov Galatepaga qaytib, o’zini unga qaytadan payvand etishga urinayotgan bir paytda Samad “hamma narsa mumkin emas”ligini eslatadigan narsalardan, eng avval onasi va qishlog’i bilan bog’liq xotiralardan uzoqlashishga urinadi. Mansabga qiziqmaydigan G’aybarovdan farqli Samadning bu borada kelajagi porloq ekani (“Hali senu men yayrab davron suradigan paytlar ham keladi”. [1, 113-bet]), doktorligi tayyorligiyu ustozi Haykal G’anievich sevimli shogirdi uchun biror kafedra ochishni mo’ljallab qo’ygani uning maishiy-kundalik turmushdagi ablahlik bilan cheklanmasligiga, ijtimoiy-psixologik tip sifatidagi xavfi yanada ortish ehtimoliga ishora qiladi.

Yuqoridagi mulohazalardan kelib chiqib aytish mumkinki, M.Muhammad Do’st “Galatepaga qaytish” qissasidagi Samad obrazi orqali sho’ro davrida ma’naviy degradatsiyaga uchragan ayrim ziyolilar ongidagi “mif”larning asl mohiyatini tahlil qildi, shuningdek, ulardagi o’z ma’naviy-axloqiy tanlovi uchun mas’uliyat his qilmaslikning ijtimoiy-psixologik omillarini ochib berdi.

Adabiyotlar

1.Muhammad Do’st M. Galatepaga qaytish. – T., G’.G’ulom nomidagi Adabiyot va san’at nashriyoti, 1983.
2.A’zam A. Davradan tashqaridagi odam. // Kitobda: Mas’ul so’z. – T., 1987. – 103-115-bet.
3.Sodiq S. Yoshlar qissachiligi haqida o’ylar. // Sharq yulduzi, 1983, №12. – 160-165-bet.
4.Kormer V. Dvoynoe soznanie intelligentsii i psevdo-kul`tura. // Voprosi filosofii, 1989, № 9. – Str. 65-79.
5.Xaydegger M. Slova Nitsshe «Bog mertv». // Voprosi filosofii. 1990, №7, Str. 143-176. // http://ec-dejavu.ru/g/God.html

Manba: M.Sheralievaning “Boburning andishasi” nomli kitobidan olindi.