Тасаввуф ҳақида гап борганда, имом Ғаззолий тўғрисида, Ғаззолий ҳақида гап кетса, тасаввуф борасида тўхталиб ўтмасликнинг иложи йўқ. Шу боис тасаввуфнинг моҳиятига диққатни қаратмоқ лозим бўлади. Энг аввало тасаввуф нима, деган саволга жавоб қидирмоқ мақсадга мувофиқ. Бу эса, ғоят мураккаб масала, зеро, тасаввуф ҳақида шу қадар хилма-хил ва қарама-қарши фикрлар мавжудки, кўп ҳолларда тадқиқотчилар анчайин чалкашликларга йўл қўядилар.

ТАСАВВУФ, ҒАЗЗОЛИЙ
ВА ГЎЗАЛЛИК ФАЛСАФАСИ
Абдулла Шер

МУҚАДДИМА

Тасаввуф ҳақида гап борганда, имом Ғаззолий тўғрисида, Ғаззолий ҳақида гап кетса, тасаввуф борасида тўхталиб ўтмасликнинг иложи йўқ. Шу боис тасаввуфнинг моҳиятига диққатни қаратмоқ лозим бўлади. Энг аввало тасаввуф нима, деган саволга жавоб қидирмоқ мақсадга мувофиқ. Бу эса, ғоят мураккаб масала, зеро, тасаввуф ҳақида шу қадар хилма-хил ва қарама-қарши фикрлар мавжудки, кўп ҳолларда тадқиқотчилар анчайин чалкашликларга йўл қўядилар. Шу ўринда Муслиҳиддин Шайх Саъдийнинг қуйидаги сўзларини эслатмоқ жоиз (таржима): «Шом машойихларининг биридан: «Ҳақиқий тасаввуф нима?» деб сўрабдилар. У дебди: «Авваллари тасаввуф тариқатларининг кўриниши ҳар хил, маъноси бир хил эди, энди эса уларнинг кўринишлари бир хил-у, маъноси ҳар хил»[1].
Тасаввуф борасида Шайх Саъдий замонасидаки шундай чалкашликлар мавжуд экан, бугунги кунга келиб, унга ойдинлик киритиш осон эмас. Дарҳақиқат, тасаввуфнинг ҳозирги пайтдаги талқинлари айниқса илмий исботланган аниқлаштиришларга муҳтож. Шўролар ҳукмронлик қилган етмиш йилдан ортиқроқ вақт ичида, тасаввуфнинг тақиқланган соҳа сифатида деярли ўрганилмагани, унга фақат реакцион йўналиш тарзида қаралгани тафаккурдаги «оқ доғ»га, фалсафий илмдаги кемтикликка олиб келди. Бунинг устига, кейинги пайтларда баъзи бир шошилинч, енгил-елпи тадқиқотлар олиб боришга уриниш, чала-чулпа хулосалар чиқариш, ҳатто тасаввуфни урф-модага айлантиришга интилиш сингари салбий ҳолатлар масалани янада чалкаштирмоқда. Шунингдек, тасаввуфни диний-амалий ҳодиса сифатидагина талқин этиш, унинг назарий-фалсафий асосларига кўпинча эътибор бермаслик ёки уларни билмаслик туфайли бу асосларни инкор этиш даражасига бориш каби ҳолларни ҳам кўриш мумкин.
Баъзан эса тасаввуфни динга қарама-қарши қўйиш, уни исломга зарба тарзида тақдим этиш кўзга ташланади. Хусусан, мисрлик экзистенциячи файласуф, араб-мусулмон фалсафий тафаккури тарихининг билимдони Абдурраҳмон Бадавий ана шундай фикрни олға суради. Афғонистонлик муаллиф Саййид Идрис Шоҳ «Тасаввуф», «Сўфийлар», «Сўфийлик тариқатлари» деган китобларида ўзига хос изланишлар, муайян илмий тадқиқотлар олиб бориш билан биргаликда пала-партишликлар, ноилмий талқинларга йўл қўяди; муаллифдаги шов-шувга ружу, Ғарб оламини ҳайратга солишга интилиш анчайин сохталикларга олиб келади. Идрис Шоҳ талқинидаги тасаввуф салкам жодугарлик, эзотерик ҳодиса сифатида гавдаланади, тасаввуфга алоқадор бўлмаган кўпгина машҳур кишилар муаллиф томонидан «мутасаввифлар» ва «буюк сўфийлар» тарзида тақдим этилади.
Тасаввуфга бағишланган тадқиқотлар орасида буюк рус шарқшуноси Е.Э.Бертельс, туркиялик алломалар Муҳаммад Зоҳид Қутқу, Маҳмуд Асъад Жўшон, Усмон Турар, олмониялик тасаввуф билимдони Аннемария Шиммел хоним асарлари муайян илмий-назарий ва илмий-амалий жиҳатлари билан алоҳида ажралиб туради. Шунингдек, машҳур олимларимиз – Шайх Муҳаммад Содиқ Муҳаммад Юсуф ҳазратларининг “Тасаввуф ҳақида тасаввур”, профессор Нажмиддин Комиловнинг икки жилдлик «Тасаввуф» китобларини ҳам кейинги йиллардаги жиддий тадқиқотлар сирасига киритиш мумкин.
Ана шу мухтасар экскурсдан сўнг тасаввуфнинг моҳиятига тўхталмоқ мақсадга мувофиқ, деб ўйлаймиз.
Бу борада гап кетар экан, энг аввало, дастлабки сўфийлардан бўлмиш Робийа ал-Адавиянинг (719–801) Е.Э.Бертельс томонидан «Тасаввуф ва тасаввуфий адабиёт» китобида келтирилган Аллоҳга муносабатини эсламоқ жоиз. Бу муносабатни у «муҳаббат» деб атайди ва Яратганга шундай илтижо қилади: «Ё Аллоҳ, юлдузлар чарақлаб турибди, одамларнинг эса кўзлари юмилган. Ҳар бир ошиқ ўз маҳбубаси билан висол лаззатини тотмоқда, мен эса ёлғиз Сен биланман. Ё, Эгам, агар Сенга мен дўзахингдан қўрққаним учун ибодат қилаётган бўлсам, мени дўзахингда ёндир, агар жаннатинг илинжида ибодат қилаётган бўлсам, мени унга йўлатма. Агар фақат Ўзингни деб ибодат қилаётган бўлсам, мендан мангу гўзал жамолингни яширин тутма!»[2].
Кўриниб турибдики, Робийа ал-Адавия Худога қўрққанидан ёки ниманингдир илинжида муножот қилаётгани йўқ, балки маҳбуба сифатида, яъни муҳаббат изҳори билан роз айтмоқда. Унинг наздида ҳақиқий ишқ манфаатсиз воқе бўлиши керак; Аллоҳга муҳаббат жаннатга эришиш воситаси эмас, яъни жаннат мақсад эмас, мақсад – Аллоҳ ва унинг муҳаббати. Шиммел хоним шу муносабат билан ўзининг «Жонон менинг жонимда» китобида қизиқ бир ривоятни келтиради:
«Ривоят қилишларича, бир куни художўй сўфий Робийа бир қўлида бир челак сув, иккинчи қўлида ёниб турган машъала кўтарганча Басра кўчаларидан югуриб ўтаётган экан. Йўловчилар ҳайрон бўлиб, ундан сўрашибди:
Бунчалар шошилиб қайларга йўл тутдинг, эй Робийа?
Робийа қўлидаги челакка ишора қилибди:
– Дўзахдаги ўтни ўчирмоқчиман.
Йўловчилар ёқаларини тутиб, «Астағфируллоҳ!» деганча сўрашибди:
– У ҳолда, қўлингдаги машъала нечун?
– Бу машъала билан жаннатга ўт қўймоқчиман.
Йўловчиларнинг юзларидан қони қочиб, қичқиришибди:
– Аллоҳдан мағфират сўраб илтижо қил, эй бадбахт аёл, акс ҳолда кофир қавмлардан бўлиб қоласан.
– Йўқ, азизларим, мени нотўғри тушундинглар. Мен кофир эмасман, Аллоҳ таоло билан бандалар ўртасидаги бу икки пардани йўқотмоқчиман холос, токим бандалар Аллоҳ таолога дўзах ўтларида куйишдан қўрқишгани ёки жаннат иқболидан умидвор бўлишгани учун эмас, балки Унинг Аллоҳ таоло эканлиги, Биру Борлиги ва Боқий гўзаллиги учун ибодат қилишсин»[3].
Демак, шариат бандани Худонинг дўзахидан қўрқиш ва жаннатидан умидвор бўлиш орқали инсофга чақирса, солиҳликка даъват этса, тариқат муҳаббатга, фидойиликка асосланади; шариат мусулмонлик нималигини англатадиган, унинг қонун-қоидаларини ўргатадиган исломнинг дастлабки зоҳирий-ҳуқуқий кўриниши бўлса, тариқат унинг ахлоқий, юксак босқичдаги, теран ва миқёсли ботиний ифодасидир. Шу боис шариат қонун-қоидаларини эгаллаган, фарзларни бажарган одамгина тариқатга қадам қўйиши мумкин. Зеро, Тангри инсонни фаришталардан-да улуғ қўйиб, ердаги халифам, деб атади. Яъни айрича бир муҳаббат билан яратди. Инсон ҳам унга муҳаббат қўймоғи лозим. Инсонга юбориладиган риёзатлар ундаги ана шу муҳаббат даражасининг Худо томонидан синаб кўрилишидир. Тасаввуфнинг моҳияти мазкур икки томонлама муҳаббатни фалсафий талқин этишдан иборат. Ана шу нуқтада муҳаббат ҳис-туйғулик мақомидан фазилат даражасига кўтарилади ва энг асосий тасаввуфий тушунчага айланади. Тасаввуф эса биринчи навбатда унга таянган ҳолда фалсафа сифатида, исломнинг ахлоқ фалсафаси сифатида иш кўради. Демак, шариат билан тариқат исломий таълимотнинг икки даражасидир. Буни аллома Ҳусайн Воиз Кошифий ўзига хос тарзда мана бундай тушунтиради: «Шариат – равшан билган нарсалардир, нишонадир, ҳурматдир. Тариқат – қидириладиган нарсалардир, интилиш, баёндир, хизматдир. Ҳақиқат – кўриш учун курашиш, кўриладиган нарса, яъни аёндир, ҳикматдир. Агар булардан ҳар бирининг самараси нима, деб сўрасалар, дегил: шариатнинг самараси – аҳдга вафо, тариқатнинг самараси – фикр, яъни ўзидан воз кечмоқ, ҳақиқатнинг самараси – баҳо, яъни ботилдан умидни узиб, ҳақ суйган ишларга боғланиш (таъкидлар бизники – А.Ш.)»[4].
Кошифий томонидан тариқатни қидириш, интилиш ҳамда баён қилиш билан боғлиқ ҳодиса, унинг самарасини эса фикр деб талқин этилиши тасаввуфнинг мушоҳада ва тафаккурга суянишини, яъни фалсафий умумлаштириш тамойили асосида иш кўришини англатади.
Тасаввуф амалиёти – сўфийлик ҳаракатлари нисбатан аввалроқ бошланган эса-да, унинг назарияси анча кейин яратилди. Чунончи, Абу Абдуллоҳ Ҳарис ал-Муҳосибий (857 йили вафот этган), Абул Қосим ибн Муҳаммад ибн ал-Жунайд (911 йили вафот этган), Боязид ал-Бистомий (875 ёки 878 йили вафот этган), Абул Муҳис ал-Ҳусайн ибн Мансур ал-Ҳаллож (858–922) сингари мутасаввифлар дастлабки мушоҳада ва мулоҳазаларни ўртага ташлаган бўлсалар-да, тасаввуф назариясини фалсафа даражасига кўтарган аллома Ҳужжат ул-ислом Абу Ҳомид Муҳаммад ал-Ғаззолийдир (1058–1111).

I

Ғаззолийнинг таржимаи ҳоли қадимги адабиётларда етарли даражада ёритилган эмас. Абдураҳмон Жомийнинг «Нафаҳот ал-унс» – Алишер Навоийнинг «Насойим ул-муҳаббат» асарларида Ғаззолий ҳақида шундай дейилади:
«Ҳужжат ул-ислом Муҳаммад ибн Муҳаммад Ғаззолий Тусий – Кунияти Абу-Ҳомиддур ва лақаби Зайниддин. Тасаввуфда интисоби Шайх Абу Али Формадийдур… Имом Муҳаммад ҳолининг ибтидоси Тусда ва Нишобурда улум таҳсилиға ва онинг такмилига иштиғол кўргузди. Ондин сўнгра Низом ул-мулк била мулоқот қилди. Жамоати фузало билаки, онинг суҳбатида бўлур эрдилар, мутааддид мажолисда мунозара ва мужодала қилди ва аларға ғолиб бўлди. Ва Бағдодда «Низомия» мадрасаси тадрисин анга тафвиз қилдилар. Тўрт юз ўттиз тўртда Бағдодға бориб, дарс айтди ва Ироқ аҳли барча анга шефта ва фирефта бўлдилар. Баланд қадр, аржуманд поя топди. Сўнгра борисин ихтиёри била тарк қилди ва зуҳду инқитоъ тариқин илгари тутди ва ҳаж азимати қилди ва тўрт юз саксон саккизда ҳажга мушарраф бўлуб, Шомға мурожаат қилди ва муддате анда эрди ва андин Байт ул-Муқаддасға борди ва андин Мисрға келди ва муддате Искандарияда эрди ва андин Шомға келиб, анча вақт турди ва ондин сўнгра ватан азимати қилди ва ўз ҳолиға машғул бўлди ва халқдин хилват ихтиёр қилди ва муфид китоблар тасниф қилди: «Иҳё ул-улум»дек ва «Жавоҳир ул-Қуръон» ва «Ёқут ут-таъвил» тафсиридекки, қирқ мужалладур ва «Мишкот ул-анвор»декки, барча машҳур кутублардур ва бу барчадин сўнгра Нишобурға авд қилди ва сўфия учун ҳонақоҳи бино қилди ва илм талабаси учун мадраса ҳам иҳдос қилди ва авқотин хайр вазоифи тавзеъ этти, Қуръон хатмидин арбоби қулуб суҳбатидин ва улум тадрисидин ул замонғачаки, беш юз бешда жумодул охир ойининг ўн тўртида Тенгри таоло живори раҳматиға восил бўлди»[5].
Ушбу таржимаи ҳолни ва бошқа тарихий манбалардаги маълумотларни ҳозирги замон сўзлари билан айтадиган бўлсак, кўз олдимизда қуйидагича манзара намоён бўлади: мусулмон оламида Ҳужжат ул-ислом деб ном олган имом Абу Ҳомид Муҳаммад ал-Ғаззолий 1058 йили Тус (ҳозирги Машҳад) шаҳрида дунёга келади. Аввал Тусда, сўнгра Журжон ҳамда Нишопурда таҳсил кўради. 1085 йилда салжуқийлар султонининг буюк вазири Низомулмулк даврасидан ўрин олади. 1092 йилдан 1095 йилгача Низомулмулкнинг таклифи билан Бағдоддаги «Низомия» мадрасасида мударрислик қила бошлайди ва у ерда жиддий илмий иш билан шугулланади, «Файласуфларнинг мақсадлари», «Файласуфларнинг қарама-қаршиликлари» каби бир неча машҳур асарларини ёзади. 1095 йили Ғаззолий Бағдодни тарк этади. 1095 йилдан кейин ўн йил мобайнида ҳаж сафарига чиқади ва айни вақт ичида мусулмон оламининг машҳур шаҳарлари кутубхоналарида шуғулланади. 1106 йили Низомулмулкнинг ўғли Фахрулмулкнинг қатъий илтимоси билан яна мадрасага, энди Нишопурдаги «Низомия»га қайтади. 1111 йили мударрисликни бутунлай тарк этиб, она шаҳри Тусга келади, у ерда ўз муридларига сўфийлик йўлларидан сабоқ бериш билан машғул бўлади ва ўша йилнинг ўзида Тусда вафот этади.
Маълумки, имом Ғаззолий «Низомия» мадрасасининг энг ўткир мударриси бўлган, уни талабалар ҳам, мударрислар ҳам «Низомия»нинг булбули» дейишган. Кейинги даврлардаги Ғарб олимлари ҳам Ғаззолийни Шарқнинг энг буюк, энг истеъдодли профессори деб атайдилар. У ўз маърузаларини шундай бир илҳом билан берилиб ўқиганки, фикрлари талабаларнинг юрак-юрагига етиб борган. Бунинг устига, бу фикрлар ўзига хос ва янги эди. У сўфийлик ғояларини тарғиб этар экан, уларни шариат аҳкомлари билан уйғунлаштириб юборишга интиларди. У ўз тингловчиларини сўфиёна сабр-қаноатга, қалбни бу дунё бойликларига эмас, Аллоҳга бағишлашга, мол-мулкларини қашшоқларга ва етим-есирларга улашишга чорлар эди. Ва шу йўлни гўзал охиратга олиб борадиган энг тўғри йўл деб биларди. Лекин айни замонда мударрис Мавлоно Абу Ҳомид Муҳаммаднинг ўзи бу дунёнинг деярли барча лаззатларидан баҳраманд, баланд мартабали амалдорлар ҳомийлигида ҳаёт кечираётган бадавлат зиёли эди. Кейинчалик сўз билан ҳаёт тарзининг ана шундай мутаносиб эмаслиги Ғаззолийни қийнай бошлайди. Бу қийноқ вақт ўтган сари жуда кучли руҳий изтиробга айланади. Натижада у бир ҳафтадан ортиқроқ туз тотмайди. Айтишларича, мадрасага ҳам бормайди. Фақат кучли изтироб ичида ибодат билан машғул бўлади. Аллоҳдан тўғри йўл кўрсатишни сўрайди. Ниҳоят, ўн кунлар чамаси ўтгандан кейин бир қарорга келиб, ҳаж сафарига отланади.
Шунга яқин ҳолат ҳақида XV асрда яшаб ижод этган ўзбек мумтоз шоири Саййид Қосимий ўзининг «Ҳақиқатнома» достонида қизиқ бир ҳикоят келтиради. Унда айтилишича, бир куни имом Ғаззолий бу дунёнинг ишларидан этак силкиб, дарвишона-риндларча ҳаёт кечираётган укасига танбеҳ беради. Уни росмана мусулмонлардек ҳаёт кечиришга чорлайди. Шунда укаси имом Ғаззолийга рад жавоби бериб, дунё лаззатларига қизиқмаслик кераклигини, қалб кўзи билан у дунёни кўра билиш афзал эканини айтади. Бу жавобдан қаттиқ таъсирланган Ғаззолий ҳаж сафарига азму қарор қилади. Мана, ўша ҳикоят:

Имом Ғаззолий диннинг раҳномойи,
Шариат пайрави аҳли пешвойи,

Маъоний баҳрининг дурри самини,
Ҳақиқат ганжининг руҳ ул-амини.

Инисинға айитди: “Эй хирадманд,
Эшитмассен неча берсам сенга панд.

Неча сен қилғасен беҳуда гарде,
Қабул эт ҳидмати бир аҳли дарде”.

Жавобинда айитди ринди сармаст:
“Бийик кўрма ўзингни бизни ҳам паст.

Нечаким, хаставу афгор эрурбиз,
Маъоний касбина даркор эрурбиз.

Қилиббиз ҳидмати аҳли дилени,
Ки, ҳал қилсак жаҳоннинг мушкулини.

Шикаста нафсу рўйи зардимиз бор,
Дили ғамгину оҳи сардимиз бор.

Чекиб жон айладинг сен илм ҳосил,
На ҳосил, бўлмадинг маъноға восил.

Чекиб сен наҳву фиқҳдин бу идрок,
Мулаввасдин ёниб бўлғай киши пок.

Неча машғул бўлдунг қол бирла,
Замоне ҳамдам ўлиб ҳол бирла.

Назар бар олами жону дил эткил,
Макону ломаконда манзил эткил.

Инонмассен назар қилғил замоне,
Тафарруҳ айлагил мулки бақони”.

Имоми дин қолиб андин ажабда,
Очиб ич кўзини роҳи талабда.

Тамомий кўрди маҳдин то ба моҳий
Бўлиб раҳбар анга лутфи илоҳий.

Ҳақиқат бўлди чун айн ул-яқини,
Тариқат кунжининг бўлди амини.

Макону ломаконда манзил этди.
Тавофи Каъбайи жону дил этди.

Тариқат йўлина урди қадамни,
Кутубни ташлади, ёқди қаламни.

Машойих хидматинға бўлди машғул
Ки, бўлса ҳазрати иззатда мақбул.

Чу ботин илмидин огоҳ бўлди,
Талаб бобинда марди роҳ бўлди.

На ҳожат хатми Қуръон кашфи кашшоф,
Бўлур ҳиммат била коҳе Кўҳи Қоф.

Эранлар ҳиммати мисни зар айлар,
Қаро тупроқни чу тожи сар айлар.

Бу йўлда Қосимий бўлғил талабгор,
Талабдин яхшироқ дунёда не бор[6].

Шундай қилиб, Ғаззолий ҳаж сафарига отланади. Каъбатуллони зиёрат қилгач, боя айтганимиздек, Қуддуси шариф, Шом, Искандария сингари шаҳарларда дарвишона ҳаёт кечиради, илм билан шуғулланади. Сўфийлик удумларини тўла бажарган ҳолда тариқат сирларидан огоҳ бўлади, ҳонақоҳларда яшаб, дарвишлар ҳаёти билан ҳар томонлама танишади, Айнан ана шу даврларда у ўзининг буюк асари бўлмиш тўрт жилддан иборат «Иҳё улум ад-дин» – «Дин ҳақидаги илмларнинг жонлантирилиши» деган китобини ёзишга киришади.

II

Ғаззолий номини Шарқу Ғарб дунёсига машҳур қилган «Иҳё улум ад-дин» асари 1099–1102 (492–495) йилларда ёзилган. У ҳар бири ўн китобни ўз ичига олган тўрт рубъа – жилддан иборат. Биринчи рубъа – «Ибодат», иккинчи рубъа – «Одат», учинчи рубъа – «Мухликот», тўртинчи рубъа – «Мунжиёт» деб номланади.
Ғаззолий бу асарни сунний анъанавийликни янги шароитга, туркийлар ҳукмронлиги шароитига мослаб жонлантириш мақсадида ёзади. Шу билан исломнинг ижтимоий асосини янги давр шароитида мустаҳкамлашга интилади. Файласуф, бир томондан, сўфиёна қарашларни, хусусан, тариқат ғоясини илгари суради; шариат аҳкомлари доирасини тасаввуф тушунчалари билан кенгайтиради. Иккинчи томондан, тариқат аҳлининг ортиқча эркинликларини қоралаб, уларни муайян диний-шаръий қоидаларга бўйсунишга даъват этади. Асарда Ғаззолий барча асосий тушунчаларни, ўзининг фалсафий-ахлоқий ва нафосат борасидаги қарашларини Қуръон ва Ҳадисга таяниб талқин этишга уринади. Шу боис «Иҳё улум ад-дин» асарида мусулмон тафаккурининг уч асосий йўналишини: анъанавийлик, рационалчилик ва фанонинг омухталашиб кетганини кўриш мумкин. Унда таваккул (ҳамма нарсада Аллоҳга суяниш) Худонинг яккалигига – тавҳидга эътимод сифатида талқин этилади ва муҳаббат – ихтиёр эркинлиги, тақдир, ният сингари муаммолар билан боғлиқ ҳолда қаламга олинади. Муҳаббатнинг ўзи эса тасаввуфнинг энг муҳим тушунчаси тарзида тадқиқ этилади.
Ғаззолий муҳаббатни нафақат ҳиссий, балки ақлий билишнинг ҳам маҳсули деб атайди. Зеро, киши ниманики билса, ўшанигина севиши мумкин. Масалан, тошда муҳаббат бўлмайди, у билишдан йироқ. Муҳаббат фақат билишнинг жонли субъектигагина хос сифатдир. Мутафаккирнинг фикрига кўра, муҳаббатнинг беш тури мавжуд: 1) инсоннинг ўзига, ўз камолоти ва соғ–саломатлигига муҳаббати; 2) инсоннинг ўз ҳаётини давом эттиришини таъминловчи, уни асровчи, ундан турли мухликотни (ҳалок этувчиларни) нари тутувчи валинеъматларига муҳаббати; 3) инсоннинг, гарчанд шахсан ўзига яхшилик қилган зотларга яхшилик билан жавоб бермаган бўлмаса ҳам, бошқа инсонларга хизмат қилган, мурувват кўрсатган зотларга муҳаббати; 4) инсоннинг ташқи ёки ички қиёфадаги барча гўзалликка муҳаббати; 5) инсоннинг ўзи билан ботиний (ички), яширин ўхшашлиги бор бўлган зотларга муҳаббати.
Мазкур барча муҳаббат турлари замирида Аллоҳга муҳаббат ётади, яъни инсоннинг ўзига, ўзгаларга, атроф-муҳитга бўлган муносабат муҳаббат орқали амалга ошади ва бу муҳаббат турларининг ҳаммаси Аллоҳга муҳаббатнинг билвосита кўринишидир. Зеро, «Ўзини англаб етган кишигина ўз Яратганини англаб етади, у ўз-ўзича мавжуд эмас, унинг борлиги, мавжудлигининг давоми, камолотга эришуви Аллоҳдан ва Аллоҳ воситасидадир», дейди имом Ғаззолий[7].
Мутасаввиф-файласуфнинг ихтиёр эркинлиги борасидаги қарашларида тақдир муқаррар ҳодиса сифатида талқин этилади. Бунда ҳам билим (билиш) биринчи ўринда туради; ихтиёр билимга бўйсунади. Зеро, инсон нима ўзига ёқиш ва ёқмаслигини билим (билиш) орқали англаб етади. Умуман, ихтиёр эркинлиги ихтиёрнинг ўзига хос тури, у нимагаки инсон ишончсизлик туйса, ўшанга нисбатан бўлган ақлий муносабатдан юзага чиқади. Ихтиёр эркинлиги «касб» тушунчаси билан боғлиқ. Касб этмоқ – ўзига олмоқ, ўзига юқтирмоқ сингари маъноларни англатувчи тасаввуфий атама. Масалан, Худо бир бандасини синаб кўриш учун унга ёмонликни раво кўрди, дейлик. Бу унинг тақдири, муқаррар ҳодиса. Лекин ёмонликнинг ижроси бошқа бир одам ихтиёрига берилади. Яъни, ана шу восита – одамнинг синалаётган бандага ёмонлик қилиш-қилмаслиги унинг ихтиёрий танловига, нимани ўзига касб этиб олишига боғлиқ. У – эркин. Агар яхшиликни танласа – савоб, ёмонликни танласа – гуноҳ унинг бўйнига тушади. Худди шунингдек, ёмонлик объекти бўлган банда агар Худонинг синовига шукр билан жавоб берса, у – суюк, аксинча, шаккоклик қилиб, Худодан нолиса ёки юз ўгирса, у – гуноҳкор. Демак, Ғаззолий тақдирнинг муқаррарлигини таъкидлагани ҳолда, инсонга ихтиёр эркинлиги берилганини қайд этади ва ихтиёр эркинлигидан қай тарзда фойдаланиш тақдирга таъсир кўрсатиши, уни мутлақликдан нисбийлик даражасига тушириши мумкинлигига ишора қилади. Буни унинг «Аё ўғлон» («Айюҳал валад») асаридан олинган қуйидаги парчада яққол кўриш мумкин.
«Аё ўғлон! Яхши амалларсиз юксак мукофотга эришиб бўлмайди, – дейди Ғаззолий ва қуйидаги ҳикоятни келтиради. – Бани Исроилда бир киши етмиш йил Аллоҳ таолога ибодат қилади. Аллоҳ таоло уни малакларига кўрсатишни истайди ва малакларидан бирини унга юборади. Фаришта унга: «Бундай ҳаддан ташқари ибодат билан Жаннатга киришга эриша олмайсан», дейди. Ўшанда (балоғатга) етишган обид эса: «Биз ибодат учун яратилганмиз. Ибодат бизга тақозодир», деб жавоб беради. Фаришта қайтиб келиб, Аллоҳ таолога дейди: «Унинг нима деганини Ўзинг билгувчисан!». Шунда Аллоҳ таоло: «Бизга ибодат қилишни тўхтатмади ва биз ҳам унга кўрсатадиган карамимизни тўхтатмаймиз! Эй фаришталар, шоҳид бўлингки, мен уни авф этаман», – дейди[8]. Бу ҳикоятдан фақат битта хулоса чиқади: обид нимагаки эришган бўлса, аввало, Аллоҳнинг карами кенглиги, қолаверса, ўз хатти-ҳаракати туфайли эришди.
Имом Ғаззолий ният масаласида ҳам ўзига хос фикрлар билдиради. У ниятни юракнинг икки нарса – билиш ва ҳаракат қамровидаги сифати деб таърифлайди. Билиш ниятдан олдин туради. У ниятнинг илдизи ва шарти ҳисобланади, ҳаракат эса ниятдан кейин воқе бўлади. Уни ниятнинг меваси ва бутоғи, дейиш мумкин. Ҳар бир эркин танланган ҳаракат уч нарса – билиш, ихтиёр этиш ва қобилият ёрдамида рўёбга чиқади. Зеро, инсон билмай туриб – хоҳламайди, хоҳламас экан, ҳаракат қилмайди; шунинг учун ихтиёр этмоқ лозим. Ихтиёр этиш ҳодисаси юз бергандагина навбат қобилиятга келади ва қобилият инсон аъзоларини ҳаракатга туширишга киришади. Демак, ният ўрталикдаги сифатдир. Ният тасаввуф ахлоқшунослигида баъзан ҳаракатдан ҳам катта аҳамият касб этади. Агар яхши ният қилинса-ю, лекин банда ихтиёрига боғлиқ бўлмаган сабаблар туфайли у рўёбга чиқмай қолса, бундай ният амалга ошган, деб ҳисобланади. Шундай қилиб, ҳар бир ҳаракат ўзини уйғотадиган ниятга бўйсунади, зеро, у ўз заруриятини ўша ниятдан олади.

III

Ҳужжат ул-ислом Имом Ғаззолий ўзини илоҳиётчи санаб, файласуфларга – Арасту ва унинг мусулмон оламидаги буюк издошлари бўлмиш Форобий ҳамда Ибн Синога қарши фикрлар билдиришига қарамай, қадимги юнон фалсафасини чуқур билган буюк файласуф эди. Табиийки, унинг фалсафий қарашларини бир зарб билан тўлиқ қамраб олиш қийин. Шу сабабли биз буюк аллома фалсафасига бир назар ташлаган ҳолда, асосан унинг нафосатшунослигига, гўзаллик фалсафасига кенгроқ тўхталмоқчимиз.
Ғаззолий нафосат борасидаги қарашларида ўсимлик, ҳайвон ҳамда инсоннинг ташқи муҳитга муносабати, улардаги эстетик дид, нафосат ҳиссининг бор-йўқлиги муаммолари, шахснинг гўзалликка муҳаббати, унинг комил инсонга айланиши, нисбий ва мутлақ гўзаллик, ибодат билан санъатнинг фарқи, ички зиё – ботиний тинглаш, ботиний кўриш, ботиний англаш сингари масалаларига тўхталиб ўтади.
Чунончи, у ибодат билан санъатнинг фарқи хусусида ўзига хос фикрлар баён қилади. Зикр билан рақсни чалкаштирмасликка, жазабадаги муриднинг жазаба (ҳол) пайтидаги ҳаракатларида ўйин аломатларига йўл қўймасликка чақиради. Шундай аломатлардан бири тепиниш эканини таъкидлаб, бундай ҳаракатларнинг кўп ҳолларда кўнгил очиш ва ўйин билан боғлиқлигини айтади. Хуллас, зикр пайтида ўйин унсурларининг намоён бўлишини ибодатни бузадиган ҳолат сифатида қоралайди. Ғаззолий мусиқа ва қўшиқ борасида ҳам шунга ўхшаш фикрларни билдиради.
Бу ўринда шуни алоҳида таъкидлаш керакки, Ғаззолий мусиқага жуда катта эътибор билан қарайди. Уни моҳиятан илоҳият билан боғлиқ санъат тури сифатида таърифлайди. Ғаззолий наздида мусиқа нариги дунё, ғайб ва малакут олами неъматидир, шу боис у инсон нигоҳи ҳамда ақлидан яширин, кўз билан кўриб, ақл билан англаб бўлмайдиган норационал маънавий- эстетик ҳодиса ҳисобланади. Бир сўз билан айтганда, у боқий оламга, илоҳий оламга тааллуқли. Мусиқанинг аҳамияти шундаки, у илоҳий руҳ уйғунлиги сифатида инсоний руҳ учун Аллоҳга етишиш воситаси бўлиб хизмат қилади. Зеро, бутун оламнинг ўзи уйғунлик ва оҳангнинг тажассумидир. Шу боис «Иҳё улум ад-дин» асарида Ғаззолий мусиқа ҳақида қуйидагича ёзади:
«Билгилки, Аллоҳ таоло томонидан инсон қалбига яширин сир жойланган. У худди темирдаги ва тошдаги оловга ўхшайди. Темирни тошга урганда, бу олов учқун бўлиб, сачраб ерга тушганидек, ёқимли маромдаги мусиқа қалбнинг ич-ичини ҳаракатга келтиради ва уни инсон ихтиёрини қўзғатадиган қандайдир ҳолатга етиштиради. Бу ҳолат одамга илоҳий деб номланган ало олам билан мосликнинг намоён бўлишида кўзга ташланади. Ало олам эса гўзаллик ва нафосат оламидир. Гўзаллик ва нафосатнинг асоси қисмларнинг уйғунлигидан иборатдир. Барча уйғунликлар эса, у дунё гўзаллигининг намоён бўлишидир, зеро бу ҳиссий дунёдаги мавжуд барча нафосат, гўзаллик ҳамда уйғунликлар у дунё нафосати ва гўзаллиги маҳсулидир. Шу боис маромли ва оҳангдор товушлар, мувофиқлик қонунига бўйсунгани ҳолда, айни пайтда у дунёнинг мўъжизавий товушлари билан ўхшашлик касб этади ва натижада қалбда муҳрланади, қалбни юмшатади ҳамда унда тинглаш истагини шу даражада қўзғатадики, инсон қандай ҳолатда турганини билмай қолади»[9].
Умуман, мусиқа Ғаззолий талқинида ҳам илоҳий, ҳам инсоний табиатга эга бўлган эстетик ҳодиса, ва билишнинг ўзига хос тури; у инсонни бир томондан, илоҳни билиш учун, иккинчи томондан, ўзини англаб етиш учун хизмат қиладиган санъат тури. Ғаззолий мусиқани уч турга бўлади, тўғрироғи, ундан уч хил: 1) ўйин-кулги учун; 2) лаззатланиш учун; 3) ҳол ҳолатига тушиш учун фойдаланиш мумкинлигини айтиб ўтади. Ўйин-кулги, вақти ҳушлик учун идрок этиладиган мусиқа, одатда енгил-елпи, баъзи ҳолларда кишини шаҳватга ундайдиган, ўйлатмайдиган хусусиятга эгалиги билан маълум маънода маънавий зарар келтиради. Лаззатланиш учун идрок этиладиган мусиқа қалбни гоҳ шодликка, гоҳ ширин қайғуга кўмади ва инсонни роҳатланиш барбарида ўйлашга, мушоҳада қилишга ундайди. Ғаззолий энг кучли мусиқа тури деб кишини ҳол (жазаба) ҳолатига келтира оладиган ва шу туфайли уни ҳар бир лаҳзада илоҳий олам билан боғлаш қудратига эга мусиқани тушунади. Бундай мусиқа орқали дарвиш ўзи учун илоҳий лаҳзани кашф этади ва куй давомида бутунисича Аллоҳ гўзаллигига берилади. Айни пайтда Ғаззолий мусиқани, ўйин-кулгини тиловатга аралаштирмасликни, қироатни қўшиқ билан чалкаштирмасликни қатъий таъкидлайди. Бу борада, айниқса, унинг Қуръон билан шеъриятни, оятлар билан байтларни таққослаши диққатга сазовордир.
Шеърнинг (қўшиқнинг) Қуръонга нисбатан дунёвий инсонни кўпроқ жунбушга келтиришга қодир эканини ва бунинг сабабларини Ғаззолий етти нуқтаи назардан исботлаб беради.
Биринчиси – ҳамма оятлар ҳам тингловчининг ҳолатига ҳар доим тўғри келавермайди. Чунончи, ғам-андуҳга ботган ёки пушаймонлик оловида қоврилаётган кишига мерос, болаларнинг улушлари, маҳр, талоқ ҳақидаги қоидалар таъсир қилмайди. Зеро, юракни унга мос нарсагина ҳаракатга келтиради, шоирлар эса байтларини ўз қалбларининг ҳолатидан келиб чиқиб яратадилар. Демак, ҳар бир шеър муайян руҳий ҳолатнинг интиҳоси сифатида ўшандай руҳий ҳолатни дилдан кечираётган киши учун таъсирчанроқдир.
Иккинчиси – агар шеърий байт бошқа байт билан алмаштирилса, ҳатто мазмун бир хиллигига қарамай, у тингловчи юрагига янги из солмай қўймайди. Чунки, мазмун бир хил бўлса ҳам, кейинги байт аввалгисидан қофия ва вазни билан фарқланади, тингловчининг қалбини ҳаракатга келтиради. Лекин Қуръонни қори ҳар гал ҳар хил қилиб ўқий олмайди. Қуръонга қўшимчалар киритиш мумкин эмас. Демак, ҳар бир етук шеър оригинал бадиий асар сифатида маълум ҳолатларда Қуръонга қараганда кўпроқ таъсирчанликка эга.
Учинчиси – оддий нутқ билан шеърнинг қалбга таъсири солиштирилса, ҳижолари тартибга солинган шеърий нутқнинг кучли эканини сезиш мумкин. Шеърнинг ранг-баранг оҳанги қалбни жунбушга келтиради. Демак, ҳар бир шеър ўзига хос дилрабо оҳанги билан таъсирчанроқдир.
Тўртинчиси – шеърий нутқнинг қалбга таъсири қисқа бўғинларни (ёпиқ ҳижоларни) чўзиб, узун бўғинларни (очиқ ҳижоларни)кесиб талаффуз этиш билан боғлиқ. Сўзлар рукнларга бўйсундириб талаффуз этилади. Тиловат ўқилганда эса бундай қилиш мумкин эмас. Демак, шеърнинг вазнга эга бўлиши унга кенгроқ имконият беради.
Бешинчиси – вазнга туширилган шеърий нутққа бир меъёрдаги зарбли товушлар, чунончи, доира сингари мусиқа асбоблари жўр бўлиши мумкин. Ундай ҳолда шеърнинг таъсир кучи ошади. Оятларни эса бунақанги жўрликдан асрамоқ лозим, зеро, у ўта жиддий Ҳақиқатдир. Уни кўчаларда, базмларда, тўйхоналарда ўқиш мумкин эмас. Демак, шеърий нутқ мусиқий асбоблар жўрлигига йўл бериши, жой танламаслиги билан ҳам муайян имтиёзга эга.
Олтинчиси – бадиҳагўй тингловчининг ҳолатига мос келмайдиган байтни ўқиши, у байт тингловчига ёқмаслиги мумкин. У ҳолда тингловчи бошқа байтни талаб қилади. Чунки, ҳар қандай нутқ ҳам кайфиятга мос келавермайди. Бундай пайтда тиловат тинглаш мажбурияти ва бу мажбуриятдан ўша онда қутула олмаслик ҳисси тингловчида оятларни ёқтирмай қолишдек гуноҳкор ҳолатни келтириб чиқариши мумкин. Демак, шеър вақт, ҳолат ва кайфиятни ҳисобга олиши туфайли, яъни дунёвий қамровининг кенглиги билан ҳам кучлироқ таъсирга эга.
Еттинчиси – мусиқий товушлар инсоннинг табиатига мос келади. Уларга Ҳақиқат эмас, лаззат манбаи сифатида қаралиши лозим. Худди шунингдек, шеър ҳам инсон табиатига мос келади, инсон ундан лаззатланади, ҳам ўзи шеър ярата олади, зеро, яратилган нарса (яъни шеър) яратилганга (яъни инсонга) ўхшаш бўлади. Қуръон эса – Аллоҳнинг каломи, Унинг сифатларидан бири. Қуръон инсоният яратишга қодир бўлмаган Ҳақиқатдирки, Аллоҳнинг сифати тарзида у яратилиш жараёнини бошдан кечирмаган. Демак, инсонга яқинроқ экани, ҳиссиёт баёни бўлгани учун ҳам одамлар шеърга кўпроқ майл билдирадилар[10].
Аммо бундай майл оддий, бу дунё ташвишлари билан ўралашиб, улардан баланд кўтарила олмаган бандаларга хос. Асл сўфийлар эса Ҳақ Сўзнинг бошқалар кўрмайдиган абадий гўзаллигини кўра биладилар, унинг ҳар қадамда муқаддас жило бериб, ўзига чорлаб туришини ҳис этадилар. Улар учун Аллоҳнинг Каломи ҳар қандай шеърдан сеҳрлироқ ва бойроқдир. Бироқ бундай комилликка етишган одамлар, афсуски, ниҳоятда кам. Шу маънода Ғаззолий мусулмонларни тўрт тоифага бўлади: уларнинг дастлабки икки гуруҳи ёнғоқ мевасининг икки пўстлоғига – ташқи ва ички қобиққа, кейинги икки гуруҳи икки мағизига – ташқи ва ички мағизига, яъни мағиз ва унинг ичидаги мойга ўхшайди. Фақат мағиз ичидаги мойга ўхшаган ноёб одамгина «Яккаю Ягонадан бошқа ҳеч кимни кўрмайди. Бундай ҳеч кимни кўрмаслиги борлиқнинг кўплигидан эмас, балки, унинг Яккаю Ягоналигидандир»[11]. Ана шу одамларгина Асл ал-Ҳаким (Ибн Сино таъбири) каломини том маънода англай оладилар.
Буюк мутасаввиф-файласуф юқоридаги етти бандли чоғиштирма орқали, биринчидан, Қуръон оятларига шеърга бўлганидек эркин мурожаат қилиш мумкин эмаслигини, иккинчидан, муқаддас Китобни тўғри келган жойда, тўғри келган ҳолатда ўқимасликни, уни жўнлаштирмасликни, яъни илоҳий муносабат билан инсоний муносабатни қориштириб юбормаслик лозимлигини уқтиради. Шу ўринда у қуйидаги воқеани келтиради: Пайғамбаримиз Ар-Робийа умми Маъуз хонадонларига кирганларида, канизаклар қўшиқ куйлаётган эди; шунда улардан бири дарҳол қўшиқни тўхтатади ва у кишига мадҳия айта бошлайди. Пайғамбаримиз эса: «Буни қўй, аввал нимани айтаётган бўлсанг, ўшани айта бер», – дейдилар. Ғаззолий мазкур тақиқ Қуръон оятларининг тўй-томошаларда ўқитишга ҳам тааллуқли эканини таъкидлаб, мутлақо жиддий нарсани ўйин-кулги шаклига солиш, «шеър билан айтишга рухсат берилган нарсани Қуръон воситасида айтиш мумкин эмас», дейди[12].
Шундай қилиб, имом Ғаззолий қанчалик Қуръонни юксакка кўтармасин, улуғлигини қанчалик таъриф қилмасин, уни шеърият билан солиштирар экан, масалага бағоят рационал тарзда ёндашади: ибодатга нисбатан санъатнинг, қироатга нисбатан шеъриятнинг оддий инсонга яқинлигини инкор этмайди, балки тасдиқлайди. Бу ўринда, диққат қилинса, муридларнинг жазабага тушиши ҳамда хаёлан Аллоҳга етишган ҳолатлари билан томошабин ёки тингловчининг санъат асаридан жунбушга келиши ва сўнг қалбида рўй берадиган фориғланиш (катарсис) ҳолатлари орасида ҳам ўхшашлик, ҳам катта фарқ борлигини англаб олиш қийин эмас.

IV

Ғаззолий «Иҳё улум ад-дин» асарида тингловчининг ҳолати, кайфиятига тўхталиб ўтиши билан бирга, эстетик идрок этиш масалаларини ҳам назардан четда қолдирмайди. «Тингловчи ўз сўзлари орқали шоир ифода этмоқчи бўлган маъногагина асосланмаслиги керак. Чунки ҳар бир сўз (бир неча) маънони англатади ва шу сўзни англаган ҳар бир киши муайян маънонинг аниқланишида ўз ҳиссасини қўшган ҳисобланади», – дейди Ғаззолий[13]. Кўриниб турибдики, бу фикр билан кейинчалик Оврўпада машҳур бўлиб кетган, ҳар бир асарга муаллиф бёихтиёр ўзи англамаган ҳолда чексиз маънолар қўшади, деган, ихтиёрсизликнинг чексизлиги тушунчасига оид Фридрих Шеллинг қарашлари орасида Хитой девори йўқ. (Бу қарашларни Артур Шопэнҳауэр ривожлантирди, кейинчалик Зигмунд Фройд ва фройдчилар онгланмаганлик – онгланмаган ҳолат тарзида юксак нуқтага кўтардилар).
Асарда муаллиф гўзаллик, тушунчасига алоҳида тўхталади, манфаатсиз гўзаллик, олтинчи сезги воситасида ҳис этиладиган гўзаллик ҳақида ўзига хос назарияларни ўртага ташлайди. У нафосатни ахлоқ билан, нафосатшуносликни ахлоқшунослик билан диалектик боғлиқ ҳолда тадқиқ қилади ва бу борада Суқрот-Афлотундан кейинги энг мукаммал қарашларни олға суради. Шунингдек Арасту, Форобий, Ибн Сино каби буюк файласуфларнинг теран изланишларини беихтиёр тарзда муваффақиятли давом эттиради.
Юқорида биз тасаввуфда ва Имом Ғаззолий меросида муҳаббат нақадар катта ўринга ҳамда янгича мақомга эга экани ҳақида тўхталиб ўтган эдик. Зотан, Ғаззолий гўзаллик турларини ҳам, инсон сезгиларининг уларга муносабатини ҳам муҳаббат тушунчасига узвий боғлиқ равишда олиб ўрганади. Бундай қараш, бир томондан, нафосатнинг ахлоққа боғлиқлигини таъкидласа, иккинчи томондан, муҳаббатни инсон сезгиларига асосланган нафосатшунослик тушунчаси сифатида ҳам талқин этади: «Муҳаббат, – деб ёзади файласуф, – билиш ва сезишга бўйсунар экан, табиийки, билиш ва сезиш объектлари қай тарзда бўлинса, у ҳам шунақа бўлинишга эга. Ҳар бир сезги муайян объект турини билади ва ҳар бир сезгига у ёки бу объект ёқимли бўлади. Инсон эса завқ олгани туфайли уларга нисбатан ўзида мойиллик ҳис этади ва улар соғлом инсоннинг муҳаббат объектлари ҳисобланади. – Сўнг имом Ғаззолий беш сезги ҳақида фикр юритиб, шундай давом этади. – Беш сезги завқини инсондан ташқари ҳайвон ҳам ҳис этиши мумкин. Инсон учун ақл, ёхуд зиё, ёхуд юрак деб аташ мумкин бўлган олтинчи сезги муҳим белги ҳисобланади: қандай номланишидан қатъи назар, у – мавжуд. Ботиний ақл зоҳирий ақлга нисбатан қудратлироқ, юрак эса билиш борасида кўзга нисбатан кучлироқдир. Ақл билан англанадиган гўзаллик, кўзга ташланадиган гўзалликдан улуғворроқдир»[14].
Шуниси муҳимки, файласуф «юрак» сўзини алоҳида шарҳлайди. Унинг икки маъноси ҳақида гапириб: «Улардан биринчиси – кўкракнинг чап томонида жойлашган конус шаклидаги ўзига хос аъзо. Унинг ичида эса қора қон билан тўла руҳнинг ибтидоси ва манбаи бўлган бўшлиқ бор… У кўринадиган ва сезиладиган оламга тааллуқли, зеро, уни одамлардан ташқари ҳайвонлар ҳам кўз билан кўра олади.
Бу сўзнинг иккинчи маъноси – мана шу моддий юрак билан боғлиқ илоҳий туҳфа бўлмиш истеъдоддир, у инсондаги мавжуд ҳамма нарсанинг тагига етувчи, билувчи ва англовчи истеъдоддир; айни пайтда у суҳбатлашувчи, назорат қилувчи, танбеҳ берувчи ва талаб этувчидир»[15].
«Иҳё улум ад–дин» асаридаги нафосатшуносликка оид мулоҳазалар мана шу иккинчи юрак, ботиний кўз масалалари билан боғлиқ. Фақат мана шу иккинчи юракдагина муҳаббат туғилиши мумкин. Ғаззолий муҳаббат пайдо бўлишининг беш сабабини келтиради Ана шу беш сабабдан муҳаббатнинг беш тури пайдо бўлади. Унинг дастлабки икки ва сўнггиу тури асосан ахлоқшунослик билан, учинчи ва тўртинчи тури эса нафосатшунослик билан боғлиқ.
Муҳаббатнинг учинчи тури ҳақида ёзар экан, Ғаззолий гўзалликка манфаатсиз ёндашув, нафосат ҳиссининг беғаразлиги тўғрисида фикр юритади. «Учинчи хил муҳаббат, – дейди файласуф, – бирор нарсани шу ту ришича севиш, унинг ўзидан олинадиган завқдан бошқа завқ олмаган ҳолда севишдир. У – ўзининг қоимлиги билан пойдор бўлган улкан, ҳақиқий муҳаббат. У, чунончи, гўзаллик ва ёқимлиликка бўлган муҳаббат, ахир, гўзаллик гўзалликни англаб етган одам учунгина муҳаббат объектидир… Гўзалликни англаб етишнинг ўзи ёқимли, ўз-ўзича муҳаббат объекти бўлиши мумкин… Модомики, кўкат ва шарқираб оқаётган сув, фақат уларни ейишимиз ва ичишимиз мумкинлиги учун эмас, балки бор-йўғи, уларни кўриб завқланганимиз сабабли, фақат шу сабаблигина муҳаббат объекти экан, юқоридаги фикрни инкор қилиш мушкул»[16].
Имом Ғаззолий муҳаббатнинг тўртинчи тури ҳақида фикр юритган чоғида нисбий гўзаллик хусусида алоҳида тўхталади. Фақат ўз камолотининг барча қирраларига тўлиқ эга бўлган нарсанигина у олий даражадаги гўзаллик деб атайди. Бундай комилликни файласуф фақат Аллоҳда кўради ва Пайғамбаримиз Муҳаммад алайҳиссаломнинг «Аллоҳ гўзал ва у гўзалликни севади», деган сўзларини келтиради. Шундай қилиб, файласуф мутлақ гўзаллик фақат Аллоҳга тааллуқли бўлишини, бошқа гўзалликларнинг ҳаммаси нисбий эканини аниқ-равшан баён этади. Чунончи, у гўзал от ҳақида гапирар экан, отнинг гўзал сифатларини инсонга олиб берилгани билан инсоннинг гўзал бўлмаслигини айтади. Дарҳақиқат, отнинг пешонасидаги қашқаси отга нисбатангина гўзал, одамнинг пешонаси қашқа бўлса, у ҳеч қандай гўзалликка кирмайди. Ана шундай нисбий гўзаллик ҳақида фикр юритиб, файласуф кўз билан кўриб, қўл билан ушлаб бўлмайдиган нарсаларда ҳам гўзаллик мавжудлигини айтади. Дарҳақиқат, биз «гўзал овоз» деганимизда фақат қулоқ орқали, «ёқимли ҳид» деганимизда, димоқ орқали гўзалликни ажратамиз. Демак, гўзалликни ҳис этишда беш сезгининг ҳаммаси баравар иштирок этиши шарт эмас. Айни пайтда имом Ғаззолий баъзан гўзалликни беш сезгининг бирортаси ҳам иштирок қилмаган ҳолда ҳис этиш мумкинлигини алоҳида таъкидлайди. Дарҳақиқат, агар биз «гўзал хулқ», «гўзал ҳаёт» ва ҳ.к. деганимизда, беш сезгининг бирортаси ҳам иштирок этмайди. Уни биз олтинчи, ботиний сезги билан ҳис қиламиз, Ғаззолий айтганидек, ички зиё ёрдамида кўрамиз.

ХУЛОСА

Ғаззолийнинг кейинги даврлар Ғарбий Орўпа фалсафасига таъсири хусусида кўпгина маълумот мавжуд. Лекин баъзи тадқиқотчилар бундай фикрларни инкор этадилар ва буни масаланинг етралича ўрганилмаганлиги билан исботлашга ҳаракат қиладилар. Чунончи, замонавий араб файласуфи, мисрлик Абдурраҳмон Бадавий ўзининг «Ал-Ғаззолийнинг маънавий изланишлари» деган мақоласида шундай деб ёзади:
«Ал-Ғаззолий асарларининг кейинги Ўрта асрлар ва Уйғониш даврлари мутафаккирларига таъсири ҳали охиригача ўрганилган эмас. Айни пайтда биз ал-Ғаззолий ва баъзи Янги давр Оврўпа файласуфларининг (ал-Ғаззолийча шак-шубҳаланиш билан Дэкартча мутлақо шубҳа остига олиш ёки бўлмаса, ал-Ғаззолий ва Дэвид Ҳюмнинг сабабият концепциялари ўртасидаги) қиёслашлар – параллелларга қаршимиз. Булар бирон-бир асосга эга бўлмаган, қуп-қуруқ ва бўш тахмин-фаразлардан бошқа нарса эмас»[17].
Бизнинг назаримизда аксинча: айнан Бадавийнинг фикрлари асосга эга эмас. Чунончи Ғаззолийнинг Бэнэдикт Спинозага билвосита таъсирини маълум маънода намунавийликка асосланган дейиш мумкин. Ўрта асрлар яҳудий файласуфлари Ибн ал-Азро, Маймоний, Ибн Габриоллар Ғаззолийни устоз деб билганлар. Булар эса Спинозанинг севимли устозларидир. Спинозанинг фалсафаси, унинг «субстанция ва модуслар» таълимоти тасаввуфидаги баъзи бир пантеистик қарашлар ва Ғаззолий таълимотига жуда яқин. Шуниси эътиборга сазоворки, Спиноза ҳаётда тасаввуфий қоидаларга амал қилиб яшаган олим. У отасидан мерос қолган катта бойликдан кечиб, ўз жисмоний меҳнати билан кун кўрган: ётоғида биргина кати бўлгани ҳолда, ёвғон ичиб, линзаларни силлиқлаш касби билан шуғулланган.
Ғаззолийнинг гўзаллик тўғрисидаги, хусусан, гўзалликка нисбатан беғараз муносабат ҳақидаги назарий фикрларидан буюк олмон файласуфи Имманиэл Кант ижодий фойдаланган. Чунончи, Кант нафосат туйғусини манфаатсиз, беғараз, фақат нарса-ҳодисага соф муҳаббат билан муносабатда бўлиш туфайли юзага келган туйғу деб атайди. Гўзалликнинг нисбийлиги борасида ҳам Кант Ғаззолий тутган йўлдан боради. Ҳатто баъзида мисоллар бир хиллигига йўл қўяди: иккала файласуф ҳам одам ва отни мисол тариқасида келтиради. Ғаззолий фикрларининг ривожланган шаклларини Бёрк, Ҳюм, Шэфтсбэри, Хатчэсон сингари файласуфларда ҳам учратамиз. Булар тасодифий эмас. Ғарб файласуфлари Ғаззолий асарларини XII асрдан бошлаб лотинчага қилинган таржималар орқали ўқиганлар, ўрганганлар.
Тадқиқотчилар Ғаззолийнинг Фома Аквинийга, умуман, насронийлик схоластикасига кўрсатган таъсирини алоҳида таъкидлаб ўтадилар. Ҳегель Ғаззолийни, зеҳни ўткир скептик, улкан шарқона ақл-идрок эгаси, деб таърифлайди. Д.Макдональд, «Таҳофут ал-филосифа» асарида Ғаззолий интеллектуал скептицизмнинг юксак даражасига кўтарилганини ва Ҳюмдан етти аср олдин сабабият йўлларини ўз диалектикаси тиғи билан кесиб ташлаганини, биз сабабни ҳам, оқибатини ҳам билмаймиз, фақат бир нарсадан сўнг иккинчи нарса келишинигина биламиз, холос, деб эълон қилганини айтади. Э.Ренан эса, Ғаззолийдан кейин Ҳюмга айтадиган гап қолган эмас, деб ёзади.
Ғаззолий меросининг тадқиқотчиси, «Иҳё улум ад-дин» асарини рус тилига таржима қилган В.Наумкин гўзалликнинг объектив асосларига одамлардаги ҳиссий идрок этишнинг бир хиллиги нуқтаи назаридан ҳамда ахлоқий қарашлар билан боғлиқ эркин ёндашув ҳақида тўхталиб, XVII аср француз меъмори К.Перронинг сўзларини келтиради: «Биз меъморликда икки хил гўзалликни назарда тутишимиз керак, – деб ёзади К.Перро. –Биринчиси, қатъий, ишончли сабабларга асосланган ҳақиқий (позитив) гўзаллик. Иккинчиси, фақат кайфият ва хато қарашларга боғлиқ бўлган (асоссиз) гўзаллик»[18]. Шундан сўнг В.Наумкин Ғаззолий билан Перро қарашлари орасидаги боғлиқликни таъкидлаб, гўзалликнинг иккиёқлама моҳияти тўғрисидаги фикрнинг асосли эканини тасдиқлайди.
Ғаззолий зоҳирий ва ботиний гўзаллик хусусида фикр юритар экан, туғма нафосат туйғусининг мавжудлиги ҳақидаги ғояни гўдак ва ҳайвонлар ҳам нафосат туйғусига эгалиги билан асослашга интилади. Дарҳақиқат, гўзалликни идрок этиш туйғусининг туғмалиги, табиийлиги билан уни англаб етиш орқали ҳис этиш борасидаги баҳс бизнинг давримизда ҳам кун тартибидан тушган эмас. Чунончи, замонавий рус файласуфларидан С.Чунаев, буюк инглиз нафосатшуноси Э.Бёрк қарашларига асосланиб, гўзалликни табиатан ҳис қилиш мавжуд, деган фикрни исботлаш учун ҳали тарбиясига ижтимоий ва маданий омиллар таъсир этмаган гўдакнинг силлиқ нарсаларни дағал нарсалардан, мутаносибликни номутаносибликдан афзал кўришини мисол келтиради. Бошқа бир рус олими О.Дробницкий эса бу фикрни инкор этиб, эстетик идрок қилиш фақат ижтимоийлашган, инсон томонидан англаб етилган бўлади, дейди.
Шу ўринда ХХ аср руҳий таҳлил фалсафасининг буюк намояндаси Карл Юнг билдирган фикрга мурожаат қилиш мақсадга мувофиқ. У «Замонавий инсоннинг маънавий муаммоси» мақоласида ғарбча тафаккур йўсинини танқид қилар экан Шарқ мумтоз тафаккури даражасининг баландлиги ҳақида шундай деб ёзади:
«Биз ҳалигача, Ғарбдаги теософия моҳиятан дилетантча, Шарққа ўта қўПоль тарздаги тақлид эканини англаб етганимиз йўқ… Руҳий таҳлилнинг ўзи ва ундан ўз ибтидосини олган йўналишлардаги тафаккур – Шарқда қадим-қадимлардан мавжуд бўлган санъат қошида бор-йўғи шогирднинг дастлабки уринишларидир, холос»[19].
Бизнингча Карл Юнгнинг гапида жон бор. Кўриниб турибдики, имом Ғаззолий қарашлари ҳанузгача ўз илмий қувватини ҳам, илмий-назарий таъсирини ҳам йўқотган эмас. Буларнинг ҳаммаси буюк мутасаввиф
файласуф асарларини жиддий ўрганиш вақти келганидан далолат беради.

Тошкент,  1992–1993

ИЗОҲЛАР

[1] Фарҳанги забони тожики. Чилди дуюм, Душанбе, «Ирфон», 1962, Саҳ. 335.

[2] Бертельс Е.Э.Суфизм и суфийская литература. М., «Наука», 1965. С. 44.
[3] Шиммел А. Жонон менинг жонимда. Т., «Шарқ», 1999, 44-45-6етлар.
[4] Ҳусайн Воиз Кошифий. Футувватномаи Султоний ёхуд жавонмардлик тариқати. Форсийдан Н.Комилов таржимаси. Т., Абдулла Қодирий номидаги халқ мероси нашриёти, 1974, 17-бет.
[5] Алишер Навоий. Мукаммал асарлар тўплами, 20 жилдлик, 17-жилд, Т., «Фан», 2001, 249–250-бет.
[6] Саййид Қосимий. Маснавийлар мажмуаси. Т., «Фан», 1992, 161–163-6етлар.

[7] Абу Хамид ал-Газали. Воскрешение наук о вере. М., «Наука», 1980. С. 239.

[8] Абу Ҳомид ал-Ғаззолий. Аё ўғлон. Арабчадан А.Зоҳидий таржимаси. АШер таҳрири остида. «Мактабгача тарбия» журнали, 1993 йил, 9-10-сонлар.
[9] Курбанмамадов А. Эстетические доктрины суфизма. Душанбе, «Дониш», 1987. С. 49.
[10] Қ а р а н г: Абу Хамид ал-Газали. Воскрешение наук о вере. С. 117–122.
[11] Ўша китоб. С. 239.

[12] Ўша китоб. С. 121.
[13] Ўша китоб. С. 98.
[14] Ўша китоб. С. 230-231.
[15] Ўша китоб. С. 140.
[16] Ўша китоб. С. 234.
[17] Дунё. Мажмуа. Нишона сони, 1999 йил, 19-бет.
[18] Абу Хамид ал-Газали. Воскрешение наук о вере. С. 307.
[19] Юнг К. Сознание и бесознателное. С Пб. – М., «Университетская книга», 1997. С. 434.

Манба: Абдулла Шернинг веб-блогидан олинди

TASAVVUF, G’AZZOLIY
VA GO’ZALLIK FALSAFASI
Abdulla Sher

MUQADDIMA

Tasavvuf haqida gap borganda, imom G’azzoliy to’g’risida, G’azzoliy haqida gap ketsa, tasavvuf borasida to’xtalib o’tmaslikning iloji yo’q. Shu bois tasavvufning mohiyatiga diqqatni qaratmoq lozim bo’ladi. Eng avvalo tasavvuf nima, degan savolga javob qidirmoq maqsadga muvofiq. Bu esa, g’oyat murakkab masala, zero, tasavvuf haqida shu qadar xilma-xil va qarama-qarshi fikrlar mavjudki, ko’p hollarda tadqiqotchilar anchayin chalkashliklarga yo’l qo’yadilar. Shu o’rinda Muslihiddin Shayx Sa’diyning quyidagi so’zlarini eslatmoq joiz (tarjima): «Shom mashoyixlarining biridan: «Haqiqiy tasavvuf nima?» deb so’rabdilar. U debdi: «Avvallari tasavvuf tariqatlarining ko’rinishi har xil, ma’nosi bir xil edi, endi esa ularning ko’rinishlari bir xil-u, ma’nosi har xil»[1].
Tasavvuf borasida Shayx Sa’diy zamonasidaki shunday chalkashliklar mavjud ekan, bugungi kunga kelib, unga oydinlik kiritish oson emas. Darhaqiqat, tasavvufning hozirgi paytdagi talqinlari ayniqsa ilmiy isbotlangan aniqlashtirishlarga muhtoj. Sho’rolar hukmronlik qilgan yetmish yildan ortiqroq vaqt ichida, tasavvufning taqiqlangan soha sifatida deyarli o’rganilmagani, unga faqat reaktsion yo’nalish tarzida qaralgani tafakkurdagi «oq dog’»ga, falsafiy ilmdagi kemtiklikka olib keldi. Buning ustiga, keyingi paytlarda ba’zi bir shoshilinch, yengil-yelpi tadqiqotlar olib borishga urinish, chala-chulpa xulosalar chiqarish, hatto tasavvufni urf-modaga aylantirishga intilish singari salbiy holatlar masalani yanada chalkashtirmoqda. Shuningdek, tasavvufni diniy-amaliy hodisa sifatidagina talqin etish, uning nazariy-falsafiy asoslariga ko’pincha e’tibor bermaslik yoki ularni bilmaslik tufayli bu asoslarni inkor etish darajasiga borish kabi hollarni ham ko’rish mumkin.
Ba’zan esa tasavvufni dinga qarama-qarshi qo’yish, uni islomga zarba tarzida taqdim etish ko’zga tashlanadi. Xususan, misrlik ekzistentsiyachi faylasuf, arab-musulmon falsafiy tafakkuri tarixining bilimdoni Abdurrahmon Badaviy ana shunday fikrni olg’a suradi. Afg’onistonlik muallif Sayyid Idris Shoh «Tasavvuf», «So’fiylar», «So’fiylik tariqatlari» degan kitoblarida o’ziga xos izlanishlar, muayyan ilmiy tadqiqotlar olib borish bilan birgalikda pala-partishliklar, noilmiy talqinlarga yo’l qo’yadi; muallifdagi shov-shuvga ruju, G’arb olamini hayratga solishga intilish anchayin soxtaliklarga olib keladi. Idris Shoh talqinidagi tasavvuf salkam jodugarlik, ezoterik hodisa sifatida gavdalanadi, tasavvufga aloqador bo’lmagan ko’pgina mashhur kishilar muallif tomonidan «mutasavviflar» va «buyuk so’fiylar» tarzida taqdim etiladi.
Tasavvufga bag’ishlangan tadqiqotlar orasida buyuk rus sharqshunosi YE.E.Bertel`s, turkiyalik allomalar Muhammad Zohid Qutqu, Mahmud As’ad Jo’shon, Usmon Turar, olmoniyalik tasavvuf bilimdoni Annemariya Shimmel xonim asarlari muayyan ilmiy-nazariy va ilmiy-amaliy jihatlari bilan alohida ajralib turadi. Shuningdek, mashhur olimlarimiz – Shayx Muhammad Sodiq Muhammad Yusuf hazratlarining “Tasavvuf haqida tasavvur”, professor Najmiddin Komilovning ikki jildlik «Tasavvuf» kitoblarini ham keyingi yillardagi jiddiy tadqiqotlar sirasiga kiritish mumkin.
Ana shu muxtasar ekskursdan so’ng tasavvufning mohiyatiga to’xtalmoq maqsadga muvofiq, deb o’ylaymiz.
Bu borada gap ketar ekan, eng avvalo, dastlabki so’fiylardan bo’lmish Robiya al-Adaviyaning (719–801) YE.E.Bertel`s tomonidan «Tasavvuf va tasavvufiy adabiyot» kitobida keltirilgan Allohga munosabatini eslamoq joiz. Bu munosabatni u «muhabbat» deb ataydi va Yaratganga shunday iltijo qiladi: «YO Alloh, yulduzlar charaqlab turibdi, odamlarning esa ko’zlari yumilgan. Har bir oshiq o’z mahbubasi bilan visol lazzatini totmoqda, men esa yolg’iz Sen bilanman. YO, Egam, agar Senga men do’zaxingdan qo’rqqanim uchun ibodat qilayotgan bo’lsam, meni do’zaxingda yondir, agar jannating ilinjida ibodat qilayotgan bo’lsam, meni unga yo’latma. Agar faqat O’zingni deb ibodat qilayotgan bo’lsam, mendan mangu go’zal jamolingni yashirin tutma!»[2].
Ko’rinib turibdiki, Robiya al-Adaviya Xudoga qo’rqqanidan yoki nimaningdir ilinjida munojot qilayotgani yo’q, balki mahbuba sifatida, ya’ni muhabbat izhori bilan roz aytmoqda. Uning nazdida haqiqiy ishq manfaatsiz voqe bo’lishi kerak; Allohga muhabbat jannatga erishish vositasi emas, ya’ni jannat maqsad emas, maqsad – Alloh va uning muhabbati. Shimmel xonim shu munosabat bilan o’zining «Jonon mening jonimda» kitobida qiziq bir rivoyatni keltiradi:
«Rivoyat qilishlaricha, bir kuni xudojo’y so’fiy Robiya bir qo’lida bir chelak suv, ikkinchi qo’lida yonib turgan mash’ala ko’targancha Basra ko’chalaridan yugurib o’tayotgan ekan. Yo’lovchilar hayron bo’lib, undan so’rashibdi:
Bunchalar shoshilib qaylarga yo’l tutding, ey Robiya?
Robiya qo’lidagi chelakka ishora qilibdi:
– Do’zaxdagi o’tni o’chirmoqchiman.
Yo’lovchilar yoqalarini tutib, «Astag’firulloh!» degancha so’rashibdi:
– U holda, qo’lingdagi mash’ala nechun?
– Bu mash’ala bilan jannatga o’t qo’ymoqchiman.
Yo’lovchilarning yuzlaridan qoni qochib, qichqirishibdi:
– Allohdan mag’firat so’rab iltijo qil, ey badbaxt ayol, aks holda kofir qavmlardan bo’lib qolasan.
– Yo’q, azizlarim, meni noto’g’ri tushundinglar. Men kofir emasman, Alloh taolo bilan bandalar o’rtasidagi bu ikki pardani yo’qotmoqchiman xolos, tokim bandalar Alloh taologa do’zax o’tlarida kuyishdan qo’rqishgani yoki jannat iqbolidan umidvor bo’lishgani uchun emas, balki Uning Alloh taolo ekanligi, Biru Borligi va Boqiy go’zalligi uchun ibodat qilishsin»[3].
Demak, shariat bandani Xudoning do’zaxidan qo’rqish va jannatidan umidvor bo’lish orqali insofga chaqirsa, solihlikka da’vat etsa, tariqat muhabbatga, fidoyilikka asoslanadi; shariat musulmonlik nimaligini anglatadigan, uning qonun-qoidalarini o’rgatadigan islomning dastlabki zohiriy-huquqiy ko’rinishi bo’lsa, tariqat uning axloqiy, yuksak bosqichdagi, teran va miqyosli botiniy ifodasidir. Shu bois shariat qonun-qoidalarini egallagan, farzlarni bajargan odamgina tariqatga qadam qo’yishi mumkin. Zero, Tangri insonni farishtalardan-da ulug’ qo’yib, yerdagi xalifam, deb atadi. Ya’ni ayricha bir muhabbat bilan yaratdi. Inson ham unga muhabbat qo’ymog’i lozim. Insonga yuboriladigan riyozatlar undagi ana shu muhabbat darajasining Xudo tomonidan sinab ko’rilishidir. Tasavvufning mohiyati mazkur ikki tomonlama muhabbatni falsafiy talqin etishdan iborat. Ana shu nuqtada muhabbat his-tuyg’ulik maqomidan fazilat darajasiga ko’tariladi va eng asosiy tasavvufiy tushunchaga aylanadi. Tasavvuf esa birinchi navbatda unga tayangan holda falsafa sifatida, islomning axloq falsafasi sifatida ish ko’radi. Demak, shariat bilan tariqat islomiy ta’limotning ikki darajasidir. Buni alloma Husayn Voiz Koshifiy o’ziga xos tarzda mana bunday tushuntiradi: «Shariat – ravshan bilgan narsalardir, nishonadir, hurmatdir. Tariqat – qidiriladigan narsalardir, intilish, bayondir, xizmatdir.
Haqiqat – ko’rish uchun kurashish, ko’riladigan narsa, ya’ni ayondir, hikmatdir. Agar bulardan har birining samarasi nima, deb so’rasalar, degil: shariatning samarasi – ahdga vafo, tariqatning samarasi – fikr, ya’ni o’zidan voz kechmoq, haqiqatning samarasi – baho, ya’ni botildan umidni uzib, haq suygan ishlarga bog’lanish (ta’kidlar bizniki – A.SH.)»[4].
Koshifiy tomonidan tariqatni qidirish, intilish hamda bayon qilish bilan bog’liq hodisa, uning samarasini esa fikr deb talqin etilishi tasavvufning mushohada va tafakkurga suyanishini, ya’ni falsafiy umumlashtirish tamoyili asosida ish ko’rishini anglatadi.
Tasavvuf amaliyoti – so’fiylik harakatlari nisbatan avvalroq boshlangan esa-da, uning nazariyasi ancha keyin yaratildi. Chunonchi, Abu Abdulloh Haris al-Muhosibiy (857 yili vafot etgan), Abul Qosim ibn Muhammad ibn al-Junayd (911 yili vafot etgan), Boyazid al-Bistomiy (875 yoki 878 yili vafot etgan), Abul Muhis al-Husayn ibn Mansur al-Halloj (858–922) singari mutasavviflar dastlabki mushohada va mulohazalarni o’rtaga tashlagan bo’lsalar-da, tasavvuf nazariyasini falsafa darajasiga ko’targan alloma Hujjat ul-islom Abu Homid Muhammad al-G’azzoliydir (1058–1111).

I

G’azzoliyning tarjimai holi qadimgi adabiyotlarda yetarli darajada yoritilgan emas. Abdurahmon Jomiyning «Nafahot al-uns» – Alisher Navoiyning «Nasoyim ul-muhabbat» asarlarida G’azzoliy haqida shunday deyiladi:
«Hujjat ul-islom Muhammad ibn Muhammad G’azzoliy Tusiy – Kuniyati Abu-Homiddur va laqabi Zayniddin. Tasavvufda intisobi Shayx Abu Ali Formadiydur… Imom Muhammad holining ibtidosi Tusda va Nishoburda ulum tahsilig’a va oning takmiliga ishtig’ol ko’rguzdi. Ondin so’ngra Nizom ul-mulk bila muloqot qildi. Jamoati fuzalo bilaki, oning suhbatida bo’lur erdilar, mutaaddid majolisda munozara va mujodala qildi va alarg’a g’olib bo’ldi. Va Bag’dodda «Nizomiya» madrasasi tadrisin anga tafviz qildilar. To’rt yuz o’ttiz to’rtda Bag’dodg’a borib, dars aytdi va Iroq ahli barcha anga shefta va firefta bo’ldilar. Baland qadr, arjumand poya topdi. So’ngra borisin ixtiyori bila tark qildi va zuhdu inqito’ tariqin ilgari tutdi va haj azimati qildi va to’rt yuz sakson sakkizda hajga musharraf bo’lub, Shomg’a murojaat qildi va muddate anda erdi va andin Bayt ul-Muqaddasg’a bordi va andin Misrg’a keldi va muddate Iskandariyada erdi va andin Shomg’a kelib, ancha vaqt turdi va ondin so’ngra vatan azimati qildi va o’z holig’a mashg’ul bo’ldi va xalqdin xilvat ixtiyor qildi va mufid kitoblar tasnif qildi: «Ihyo ul-ulum»dek va «Javohir ul-Qur’on» va «Yoqut ut-ta’vil» tafsiridekki, qirq mujalladur va «Mishkot ul-anvor»dekki, barcha mashhur kutublardur va bu barchadin so’ngra Nishoburg’a avd qildi va so’fiya uchun honaqohi bino qildi va ilm talabasi uchun madrasa ham ihdos qildi va avqotin xayr vazoifi tavze’ etti, Qur’on xatmidin arbobi qulub suhbatidin va ulum tadrisidin ul zamong’achaki, besh yuz beshda jumodul oxir oyining o’n to’rtida Tengri taolo jivori rahmatig’a vosil bo’ldi»[5].
Ushbu tarjimai holni va boshqa tarixiy manbalardagi ma’lumotlarni hozirgi zamon so’zlari bilan aytadigan bo’lsak, ko’z oldimizda quyidagicha manzara namoyon bo’ladi: musulmon olamida Hujjat ul-islom deb nom olgan imom Abu Homid Muhammad al-G’azzoliy 1058 yili Tus (hozirgi Mashhad) shahrida dunyoga keladi. Avval Tusda, so’ngra Jurjon hamda Nishopurda tahsil ko’radi. 1085 yilda saljuqiylar sultonining buyuk vaziri Nizomulmulk davrasidan o’rin oladi. 1092 yildan 1095 yilgacha Nizomulmulkning taklifi bilan Bag’doddagi «Nizomiya» madrasasida mudarrislik qila boshlaydi va u yerda jiddiy ilmiy ish bilan shugullanadi, «Faylasuflarning maqsadlari», «Faylasuflarning qarama-qarshiliklari» kabi bir necha mashhur asarlarini yozadi. 1095 yili G’azzoliy Bag’dodni tark etadi. 1095 yildan keyin o’n yil mobaynida haj safariga chiqadi va ayni vaqt ichida musulmon olamining mashhur shaharlari kutubxonalarida shug’ullanadi. 1106 yili Nizomulmulkning o’g’li Faxrulmulkning qat’iy iltimosi bilan yana madrasaga, endi Nishopurdagi «Nizomiya»ga qaytadi. 1111 yili mudarrislikni butunlay tark etib, ona shahri Tusga keladi, u yerda o’z muridlariga so’fiylik yo’llaridan saboq berish bilan mashg’ul bo’ladi va o’sha yilning o’zida Tusda vafot etadi.
Ma’lumki, imom G’azzoliy «Nizomiya» madrasasining eng o’tkir mudarrisi bo’lgan, uni talabalar ham, mudarrislar ham «Nizomiya»ning bulbuli» deyishgan. Keyingi davrlardagi G’arb olimlari ham G’azzoliyni Sharqning eng buyuk, eng iste’dodli professori deb ataydilar. U o’z ma’ruzalarini shunday bir ilhom bilan berilib o’qiganki, fikrlari talabalarning yurak-yuragiga yetib borgan. Buning ustiga, bu fikrlar o’ziga xos va yangi edi. U so’fiylik g’oyalarini targ’ib etar ekan, ularni shariat ahkomlari bilan uyg’unlashtirib yuborishga intilardi. U o’z tinglovchilarini so’fiyona sabr-qanoatga, qalbni bu dunyo boyliklariga emas, Allohga bag’ishlashga, mol-mulklarini qashshoqlarga va yetim-yesirlarga ulashishga chorlar edi. Va shu yo’lni go’zal oxiratga olib boradigan eng to’g’ri yo’l deb bilardi. Lekin ayni zamonda mudarris Mavlono Abu Homid Muhammadning o’zi bu dunyoning deyarli barcha lazzatlaridan bahramand, baland martabali amaldorlar homiyligida hayot kechirayotgan badavlat ziyoli edi. Keyinchalik so’z bilan hayot tarzining ana shunday mutanosib emasligi G’azzoliyni qiynay boshlaydi. Bu qiynoq vaqt o’tgan sari juda kuchli ruhiy iztirobga aylanadi. Natijada u bir haftadan ortiqroq tuz totmaydi. Aytishlaricha, madrasaga ham bormaydi. Faqat kuchli iztirob ichida ibodat bilan mashg’ul bo’ladi. Allohdan to’g’ri yo’l ko’rsatishni so’raydi. Nihoyat, o’n kunlar chamasi o’tgandan keyin bir qarorga kelib, haj safariga otlanadi.
Shunga yaqin holat haqida XV asrda yashab ijod etgan o’zbek mumtoz shoiri Sayyid Qosimiy o’zining «Haqiqatnoma» dostonida qiziq bir hikoyat keltiradi. Unda aytilishicha, bir kuni imom G’azzoliy bu dunyoning ishlaridan etak silkib, darvishona-rindlarcha hayot kechirayotgan ukasiga tanbeh beradi. Uni rosmana musulmonlardek hayot kechirishga chorlaydi. Shunda ukasi imom G’azzoliyga rad javobi berib, dunyo lazzatlariga qiziqmaslik kerakligini, qalb ko’zi bilan u dunyoni ko’ra bilish afzal ekanini aytadi. Bu javobdan qattiq ta’sirlangan G’azzoliy haj safariga azmu qaror qiladi. Mana, o’sha hikoyat:

Imom G’azzoliy dinning rahnomoyi,
Shariat payravi ahli peshvoyi,

Ma’oniy bahrining durri samini,
Haqiqat ganjining ruh ul-amini.

Inising’a ayitdi: “Ey xiradmand,
Eshitmassen necha bersam senga pand.

Necha sen qilg’asen behuda garde,
Qabul et hidmati bir ahli darde”.

Javobinda ayitdi rindi sarmast:
“Biyik ko’rma o’zingni bizni ham past.

Nechakim, xastavu afgor erurbiz,
Ma’oniy kasbina darkor erurbiz.

Qilibbiz hidmati ahli dileni,
Ki, hal qilsak jahonning mushkulini.

Shikasta nafsu ro’yi zardimiz bor,
Dili g’amginu ohi sardimiz bor.

Chekib jon aylading sen ilm hosil,
Na hosil, bo’lmading ma’nog’a vosil.

Chekib sen nahvu fiqhdin bu idrok,
Mulavvasdin yonib bo’lg’ay kishi pok.

Necha mashg’ul bo’ldung qol birla,
Zamone hamdam o’lib hol birla.

Nazar bar olami jonu dil etkil,
Makonu lomakonda manzil etkil.

Inonmassen nazar qilg’il zamone,
Tafarruh aylagil mulki baqoni”.

Imomi din qolib andin ajabda,
Ochib ich ko’zini rohi talabda.

Tamomiy ko’rdi mahdin to ba mohiy
Bo’lib rahbar anga lutfi ilohiy.

Haqiqat bo’ldi chun ayn ul-yaqini,
Tariqat kunjining bo’ldi amini.

Makonu lomakonda manzil etdi.
Tavofi Ka’bayi jonu dil etdi.

Tariqat yo’lina urdi qadamni,
Kutubni tashladi, yoqdi qalamni.

Mashoyix xidmating’a bo’ldi mashg’ul
Ki, bo’lsa hazrati izzatda maqbul.

Chu botin ilmidin ogoh bo’ldi,
Talab bobinda mardi roh bo’ldi.

Na hojat xatmi Qur’on kashfi kashshof,
Bo’lur himmat bila kohe Ko’hi Qof.

Eranlar himmati misni zar aylar,
Qaro tuproqni chu toji sar aylar.

Bu yo’lda Qosimiy bo’lg’il talabgor,
Talabdin yaxshiroq dunyoda ne bor[6].

Shunday qilib, G’azzoliy haj safariga otlanadi. Ka’batulloni ziyorat qilgach, boya aytganimizdek, Quddusi sharif, Shom, Iskandariya singari shaharlarda darvishona hayot kechiradi, ilm bilan shug’ullanadi. So’fiylik udumlarini to’la bajargan holda tariqat sirlaridan ogoh bo’ladi, honaqohlarda yashab, darvishlar hayoti bilan har tomonlama tanishadi, Aynan ana shu davrlarda u o’zining buyuk asari bo’lmish to’rt jilddan iborat «Ihyo ulum ad-din» – «Din haqidagi ilmlarning jonlantirilishi» degan kitobini yozishga kirishadi.

II

G’azzoliy nomini Sharqu G’arb dunyosiga mashhur qilgan «Ihyo ulum ad-din» asari 1099–1102 (492–495) yillarda yozilgan. U har biri o’n kitobni o’z ichiga olgan to’rt rub’a – jilddan iborat. Birinchi rub’a – «Ibodat», ikkinchi rub’a – «Odat», uchinchi rub’a – «Muxlikot», to’rtinchi rub’a – «Munjiyot» deb nomlanadi.
G’azzoliy bu asarni sunniy an’anaviylikni yangi sharoitga, turkiylar hukmronligi sharoitiga moslab jonlantirish maqsadida yozadi. Shu bilan islomning ijtimoiy asosini yangi davr sharoitida mustahkamlashga intiladi. Faylasuf, bir tomondan, so’fiyona qarashlarni, xususan, tariqat g’oyasini ilgari suradi; shariat ahkomlari doirasini tasavvuf tushunchalari bilan kengaytiradi. Ikkinchi tomondan, tariqat ahlining ortiqcha erkinliklarini qoralab, ularni muayyan diniy-shar’iy qoidalarga bo’ysunishga da’vat etadi. Asarda G’azzoliy barcha asosiy tushunchalarni, o’zining falsafiy-axloqiy va nafosat borasidagi qarashlarini Qur’on va Hadisga tayanib talqin etishga urinadi. Shu bois «Ihyo ulum ad-din» asarida musulmon tafakkurining uch asosiy yo’nalishini: an’anaviylik, ratsionalchilik va fanoning omuxtalashib ketganini ko’rish mumkin. Unda tavakkul (hamma narsada Allohga suyanish) Xudoning yakkaligiga – tavhidga e’timod sifatida talqin etiladi va muhabbat – ixtiyor erkinligi, taqdir, niyat singari muammolar bilan bog’liq holda qalamga olinadi. Muhabbatning o’zi esa tasavvufning eng muhim tushunchasi tarzida tadqiq etiladi.
G’azzoliy muhabbatni nafaqat hissiy, balki aqliy bilishning ham mahsuli deb ataydi. Zero, kishi nimaniki bilsa, o’shanigina sevishi mumkin. Masalan, toshda muhabbat bo’lmaydi, u bilishdan yiroq. Muhabbat faqat bilishning jonli sub’ektigagina xos sifatdir. Mutafakkirning fikriga ko’ra, muhabbatning besh turi mavjud: 1) insonning o’ziga, o’z kamoloti va sog’–salomatligiga muhabbati; 2) insonning o’z hayotini davom ettirishini ta’minlovchi, uni asrovchi, undan turli muxlikotni (halok etuvchilarni) nari tutuvchi valine’matlariga muhabbati; 3) insonning, garchand shaxsan o’ziga yaxshilik qilgan zotlarga yaxshilik bilan javob bermagan bo’lmasa ham, boshqa insonlarga xizmat qilgan, muruvvat ko’rsatgan zotlarga muhabbati; 4) insonning tashqi yoki ichki qiyofadagi barcha go’zallikka muhabbati; 5) insonning o’zi bilan botiniy (ichki), yashirin o’xshashligi bor bo’lgan zotlarga muhabbati.
Mazkur barcha muhabbat turlari zamirida Allohga muhabbat yotadi, ya’ni insonning o’ziga, o’zgalarga, atrof-muhitga bo’lgan munosabat muhabbat orqali amalga oshadi va bu muhabbat turlarining hammasi Allohga muhabbatning bilvosita ko’rinishidir. Zero, «O’zini anglab yetgan kishigina o’z Yaratganini anglab yetadi, u o’z-o’zicha mavjud emas, uning borligi, mavjudligining davomi, kamolotga erishuvi Allohdan va Alloh vositasidadir», deydi imom G’azzoliy[7].
Mutasavvif-faylasufning ixtiyor erkinligi borasidagi qarashlarida taqdir muqarrar hodisa sifatida talqin etiladi. Bunda ham bilim (bilish) birinchi o’rinda turadi; ixtiyor bilimga bo’ysunadi. Zero, inson nima o’ziga yoqish va yoqmasligini bilim (bilish) orqali anglab yetadi. Umuman, ixtiyor erkinligi ixtiyorning o’ziga xos turi, u nimagaki inson ishonchsizlik tuysa, o’shanga nisbatan bo’lgan aqliy munosabatdan yuzaga chiqadi. Ixtiyor erkinligi «kasb» tushunchasi bilan bog’liq. Kasb etmoq – o’ziga olmoq, o’ziga yuqtirmoq singari ma’nolarni anglatuvchi tasavvufiy atama. Masalan, Xudo bir bandasini sinab ko’rish uchun unga yomonlikni ravo ko’rdi, deylik. Bu uning taqdiri, muqarrar hodisa. Lekin yomonlikning ijrosi boshqa bir odam ixtiyoriga beriladi. Ya’ni, ana shu vosita – odamning sinalayotgan bandaga yomonlik qilish-qilmasligi uning ixtiyoriy tanloviga, nimani o’ziga kasb etib olishiga bog’liq. U – erkin. Agar yaxshilikni tanlasa – savob, yomonlikni tanlasa – gunoh uning bo’yniga tushadi. Xuddi shuningdek, yomonlik ob’ekti bo’lgan banda agar Xudoning sinoviga shukr bilan javob bersa, u – suyuk, aksincha, shakkoklik qilib, Xudodan nolisa yoki yuz o’girsa, u – gunohkor. Demak, G’azzoliy taqdirning muqarrarligini ta’kidlagani holda, insonga ixtiyor erkinligi berilganini qayd etadi va ixtiyor erkinligidan qay tarzda foydalanish taqdirga ta’sir ko’rsatishi, uni mutlaqlikdan nisbiylik darajasiga tushirishi mumkinligiga ishora qiladi. Buni uning «Ayo o’g’lon» («Ayyuhal valad») asaridan olingan quyidagi parchada yaqqol ko’rish mumkin.
«Ayo o’g’lon! Yaxshi amallarsiz yuksak mukofotga erishib bo’lmaydi, – deydi G’azzoliy va quyidagi hikoyatni keltiradi. – Bani Isroilda bir kishi yetmish yil Alloh taologa ibodat qiladi. Alloh taolo uni malaklariga ko’rsatishni istaydi va malaklaridan birini unga yuboradi. Farishta unga: «Bunday haddan tashqari ibodat bilan Jannatga kirishga erisha olmaysan», deydi. O’shanda (balog’atga) yetishgan obid esa: «Biz ibodat uchun yaratilganmiz. Ibodat bizga taqozodir», deb javob beradi. Farishta qaytib kelib, Alloh taologa deydi: «Uning nima deganini O’zing bilguvchisan!». Shunda Alloh taolo: «Bizga ibodat qilishni to’xtatmadi va biz ham unga ko’rsatadigan karamimizni to’xtatmaymiz! Ey farishtalar, shohid bo’lingki, men uni avf etaman», – deydi[8]. Bu hikoyatdan faqat bitta xulosa chiqadi: obid nimagaki erishgan bo’lsa, avvalo, Allohning karami kengligi, qolaversa, o’z xatti-harakati tufayli erishdi.
Imom G’azzoliy niyat masalasida ham o’ziga xos fikrlar bildiradi. U niyatni yurakning ikki narsa – bilish va harakat qamrovidagi sifati deb ta’riflaydi. Bilish niyatdan oldin turadi. U niyatning ildizi va sharti hisoblanadi, harakat esa niyatdan keyin voqe bo’ladi. Uni niyatning mevasi va butog’i, deyish mumkin. Har bir erkin tanlangan harakat uch narsa – bilish, ixtiyor etish va qobiliyat yordamida ro’yobga chiqadi. Zero, inson bilmay turib – xohlamaydi, xohlamas ekan, harakat qilmaydi; shuning uchun ixtiyor etmoq lozim. Ixtiyor etish hodisasi yuz bergandagina navbat qobiliyatga keladi va qobiliyat inson a’zolarini harakatga tushirishga kirishadi. Demak, niyat o’rtalikdagi sifatdir. Niyat tasavvuf axloqshunosligida ba’zan harakatdan ham katta ahamiyat kasb etadi. Agar yaxshi niyat qilinsa-yu, lekin banda ixtiyoriga bog’liq bo’lmagan sabablar tufayli u ro’yobga chiqmay qolsa, bunday niyat amalga oshgan, deb hisoblanadi. Shunday qilib, har bir harakat o’zini uyg’otadigan niyatga bo’ysunadi, zero, u o’z zaruriyatini o’sha niyatdan oladi.

III

Hujjat ul-islom Imom G’azzoliy o’zini ilohiyotchi sanab, faylasuflarga – Arastu va uning musulmon olamidagi buyuk izdoshlari bo’lmish Forobiy hamda Ibn Sinoga qarshi fikrlar bildirishiga qaramay, qadimgi yunon falsafasini chuqur bilgan buyuk faylasuf edi. Tabiiyki, uning falsafiy qarashlarini bir zarb bilan to’liq qamrab olish qiyin. Shu sababli biz buyuk alloma falsafasiga bir nazar tashlagan holda, asosan uning nafosatshunosligiga, go’zallik falsafasiga kengroq to’xtalmoqchimiz.
G’azzoliy nafosat borasidagi qarashlarida o’simlik, hayvon hamda insonning tashqi muhitga munosabati, ulardagi estetik did, nafosat hissining bor-yo’qligi muammolari, shaxsning go’zallikka muhabbati, uning komil insonga aylanishi, nisbiy va mutlaq go’zallik, ibodat bilan san’atning farqi, ichki ziyo – botiniy tinglash, botiniy ko’rish, botiniy anglash singari masalalariga to’xtalib o’tadi.
Chunonchi, u ibodat bilan san’atning farqi xususida o’ziga xos fikrlar bayon qiladi. Zikr bilan raqsni chalkashtirmaslikka, jazabadagi muridning jazaba (hol) paytidagi harakatlarida o’yin alomatlariga yo’l qo’ymaslikka chaqiradi. Shunday alomatlardan biri tepinish ekanini ta’kidlab, bunday harakatlarning ko’p hollarda ko’ngil ochish va o’yin bilan bog’liqligini aytadi. Xullas, zikr paytida o’yin unsurlarining namoyon bo’lishini ibodatni buzadigan holat sifatida qoralaydi. G’azzoliy musiqa va qo’shiq borasida ham shunga o’xshash fikrlarni bildiradi.
Bu o’rinda shuni alohida ta’kidlash kerakki, G’azzoliy musiqaga juda katta e’tibor bilan qaraydi. Uni mohiyatan ilohiyat bilan bog’liq san’at turi sifatida ta’riflaydi. G’azzoliy nazdida musiqa narigi dunyo, g’ayb va malakut olami ne’matidir, shu bois u inson nigohi hamda aqlidan yashirin, ko’z bilan ko’rib, aql bilan anglab bo’lmaydigan noratsional ma’naviy- estetik hodisa hisoblanadi. Bir so’z bilan aytganda, u boqiy olamga, ilohiy olamga taalluqli. Musiqaning ahamiyati shundaki, u ilohiy ruh uyg’unligi sifatida insoniy ruh uchun Allohga yetishish vositasi bo’lib xizmat qiladi. Zero, butun olamning o’zi uyg’unlik va ohangning tajassumidir. Shu bois «Ihyo ulum ad-din» asarida G’azzoliy musiqa haqida quyidagicha yozadi:
«Bilgilki, Alloh taolo tomonidan inson qalbiga yashirin sir joylangan. U xuddi temirdagi va toshdagi olovga o’xshaydi. Temirni toshga urganda, bu olov uchqun bo’lib, sachrab yerga tushganidek, yoqimli maromdagi musiqa qalbning ich-ichini harakatga keltiradi va uni inson ixtiyorini qo’zg’atadigan qandaydir holatga yetishtiradi. Bu holat odamga ilohiy deb nomlangan alo olam bilan moslikning namoyon bo’lishida ko’zga tashlanadi. Alo olam esa go’zallik va nafosat olamidir. Go’zallik va nafosatning asosi qismlarning uyg’unligidan iboratdir. Barcha uyg’unliklar esa, u dunyo go’zalligining namoyon bo’lishidir, zero bu hissiy dunyodagi mavjud barcha nafosat, go’zallik hamda uyg’unliklar u dunyo nafosati va go’zalligi mahsulidir. Shu bois maromli va ohangdor tovushlar, muvofiqlik qonuniga bo’ysungani holda, ayni paytda u dunyoning mo»jizaviy tovushlari bilan o’xshashlik kasb etadi va natijada qalbda muhrlanadi, qalbni yumshatadi hamda unda tinglash istagini shu darajada qo’zg’atadiki, inson qanday holatda turganini bilmay qoladi»[9].
Umuman, musiqa G’azzoliy talqinida ham ilohiy, ham insoniy tabiatga ega bo’lgan estetik hodisa, va bilishning o’ziga xos turi; u insonni bir tomondan, ilohni bilish uchun, ikkinchi tomondan, o’zini anglab yetish uchun xizmat qiladigan san’at turi. G’azzoliy musiqani uch turga bo’ladi, to’g’rirog’i, undan uch xil: 1) o’yin-kulgi uchun; 2) lazzatlanish uchun; 3) hol holatiga tushish uchun foydalanish mumkinligini aytib o’tadi. O’yin-kulgi, vaqti hushlik uchun idrok etiladigan musiqa, odatda yengil-yelpi, ba’zi hollarda kishini shahvatga undaydigan, o’ylatmaydigan xususiyatga egaligi bilan ma’lum ma’noda ma’naviy zarar keltiradi. Lazzatlanish uchun idrok etiladigan musiqa qalbni goh shodlikka, goh shirin qayg’uga ko’madi va insonni rohatlanish barbarida o’ylashga, mushohada qilishga undaydi. G’azzoliy eng kuchli musiqa turi deb kishini hol (jazaba) holatiga keltira oladigan va shu tufayli uni har bir lahzada ilohiy olam bilan bog’lash qudratiga ega musiqani tushunadi. Bunday musiqa orqali darvish o’zi uchun ilohiy lahzani kashf etadi va kuy davomida butunisicha Alloh go’zalligiga beriladi. Ayni paytda G’azzoliy musiqani, o’yin-kulgini tilovatga aralashtirmaslikni, qiroatni qo’shiq bilan chalkashtirmaslikni qat’iy ta’kidlaydi. Bu borada, ayniqsa, uning Qur’on bilan she’riyatni, oyatlar bilan baytlarni taqqoslashi diqqatga sazovordir.
She’rning (qo’shiqning) Qur’onga nisbatan dunyoviy insonni ko’proq junbushga keltirishga qodir ekanini va buning sabablarini G’azzoliy yetti nuqtai nazardan isbotlab beradi.
Birinchisi – hamma oyatlar ham tinglovchining holatiga har doim to’g’ri kelavermaydi. Chunonchi, g’am-anduhga botgan yoki pushaymonlik olovida qovrilayotgan kishiga meros, bolalarning ulushlari, mahr, taloq haqidagi qoidalar ta’sir qilmaydi. Zero, yurakni unga mos narsagina harakatga keltiradi, shoirlar esa baytlarini o’z qalblarining holatidan kelib chiqib yaratadilar. Demak, har bir she’r muayyan ruhiy holatning intihosi sifatida o’shanday ruhiy holatni dildan kechirayotgan kishi uchun ta’sirchanroqdir.
Ikkinchisi – agar she’riy bayt boshqa bayt bilan almashtirilsa, hatto mazmun bir xilligiga qaramay, u tinglovchi yuragiga yangi iz solmay qo’ymaydi. Chunki, mazmun bir xil bo’lsa ham, keyingi bayt avvalgisidan qofiya va vazni bilan farqlanadi, tinglovchining qalbini harakatga keltiradi. Lekin Qur’onni qori har gal har xil qilib o’qiy olmaydi. Qur’onga qo’shimchalar kiritish mumkin emas. Demak, har bir yetuk she’r original badiiy asar sifatida ma’lum holatlarda Qur’onga qaraganda ko’proq ta’sirchanlikka ega.
Uchinchisi – oddiy nutq bilan she’rning qalbga ta’siri solishtirilsa, hijolari tartibga solingan she’riy nutqning kuchli ekanini sezish mumkin. She’rning rang-barang ohangi qalbni junbushga keltiradi. Demak, har bir she’r o’ziga xos dilrabo ohangi bilan ta’sirchanroqdir.
To’rtinchisi – she’riy nutqning qalbga ta’siri qisqa bo’g’inlarni (yopiq hijolarni) cho’zib, uzun bo’g’inlarni (ochiq hijolarni)kesib talaffuz etish bilan bog’liq. So’zlar ruknlarga bo’ysundirib talaffuz etiladi. Tilovat o’qilganda esa bunday qilish mumkin emas. Demak, she’rning vaznga ega bo’lishi unga kengroq imkoniyat beradi.
Beshinchisi – vaznga tushirilgan she’riy nutqqa bir me’yordagi zarbli tovushlar, chunonchi, doira singari musiqa asboblari jo’r bo’lishi mumkin. Unday holda she’rning ta’sir kuchi oshadi. Oyatlarni esa bunaqangi jo’rlikdan asramoq lozim, zero, u o’ta jiddiy Haqiqatdir. Uni ko’chalarda, bazmlarda, to’yxonalarda o’qish mumkin emas. Demak, she’riy nutq musiqiy asboblar jo’rligiga yo’l berishi, joy tanlamasligi bilan ham muayyan imtiyozga ega.
Oltinchisi – badihago’y tinglovchining holatiga mos kelmaydigan baytni o’qishi, u bayt tinglovchiga yoqmasligi mumkin. U holda tinglovchi boshqa baytni talab qiladi. Chunki, har qanday nutq ham kayfiyatga mos kelavermaydi. Bunday paytda tilovat tinglash majburiyati va bu majburiyatdan o’sha onda qutula olmaslik hissi tinglovchida oyatlarni yoqtirmay qolishdek gunohkor holatni keltirib chiqarishi mumkin. Demak, she’r vaqt, holat va kayfiyatni hisobga olishi tufayli, ya’ni dunyoviy qamrovining kengligi bilan ham kuchliroq ta’sirga ega.
Yettinchisi – musiqiy tovushlar insonning tabiatiga mos keladi. Ularga Haqiqat emas, lazzat manbai sifatida qaralishi lozim. Xuddi shuningdek, she’r ham inson tabiatiga mos keladi, inson undan lazzatlanadi, ham o’zi she’r yarata oladi, zero, yaratilgan narsa (ya’ni she’r) yaratilganga (ya’ni insonga) o’xshash bo’ladi. Qur’on esa – Allohning kalomi, Uning sifatlaridan biri. Qur’on insoniyat yaratishga qodir bo’lmagan Haqiqatdirki, Allohning sifati tarzida u yaratilish jarayonini boshdan kechirmagan. Demak, insonga yaqinroq ekani, hissiyot bayoni bo’lgani uchun ham odamlar she’rga ko’proq mayl bildiradilar[10].
Ammo bunday mayl oddiy, bu dunyo tashvishlari bilan o’ralashib, ulardan baland ko’tarila olmagan bandalarga xos. Asl so’fiylar esa Haq So’zning boshqalar ko’rmaydigan abadiy go’zalligini ko’ra biladilar, uning har qadamda muqaddas jilo berib, o’ziga chorlab turishini his etadilar. Ular uchun Allohning Kalomi har qanday she’rdan sehrliroq va boyroqdir. Biroq bunday komillikka yetishgan odamlar, afsuski, nihoyatda kam. Shu ma’noda G’azzoliy musulmonlarni to’rt toifaga bo’ladi: ularning dastlabki ikki guruhi yong’oq mevasining ikki po’stlog’iga – tashqi va ichki qobiqqa, keyingi ikki guruhi ikki mag’iziga – tashqi va ichki mag’iziga, ya’ni mag’iz va uning ichidagi moyga o’xshaydi. Faqat mag’iz ichidagi moyga o’xshagan noyob odamgina «Yakkayu Yagonadan boshqa hech kimni ko’rmaydi. Bunday hech kimni ko’rmasligi borliqning ko’pligidan emas, balki, uning Yakkayu Yagonaligidandir»[11]. Ana shu odamlargina Asl al-Hakim (Ibn Sino ta’biri) kalomini tom ma’noda anglay oladilar.
Buyuk mutasavvif-faylasuf yuqoridagi yetti bandli chog’ishtirma orqali, birinchidan, Qur’on oyatlariga she’rga bo’lganidek erkin murojaat qilish mumkin emasligini, ikkinchidan, muqaddas Kitobni to’g’ri kelgan joyda, to’g’ri kelgan holatda o’qimaslikni, uni jo’nlashtirmaslikni, ya’ni ilohiy munosabat bilan insoniy munosabatni qorishtirib yubormaslik lozimligini uqtiradi. Shu o’rinda u quyidagi voqeani keltiradi: Payg’ambarimiz Ar-Robiya ummi Ma’uz xonadonlariga kirganlarida, kanizaklar qo’shiq kuylayotgan edi; shunda ulardan biri darhol qo’shiqni to’xtatadi va u kishiga madhiya ayta boshlaydi. Payg’ambarimiz esa: «Buni qo’y, avval nimani aytayotgan bo’lsang, o’shani ayta ber», – deydilar. G’azzoliy mazkur taqiq Qur’on oyatlarining to’y-tomoshalarda o’qitishga ham taalluqli ekanini ta’kidlab, mutlaqo jiddiy narsani o’yin-kulgi shakliga solish, «she’r bilan aytishga ruxsat berilgan narsani Qur’on vositasida aytish mumkin emas», deydi[12].
Shunday qilib, imom G’azzoliy qanchalik Qur’onni yuksakka ko’tarmasin, ulug’ligini qanchalik ta’rif qilmasin, uni she’riyat bilan solishtirar ekan, masalaga bag’oyat ratsional tarzda yondashadi: ibodatga nisbatan san’atning, qiroatga nisbatan she’riyatning oddiy insonga yaqinligini inkor etmaydi, balki tasdiqlaydi. Bu o’rinda, diqqat qilinsa, muridlarning jazabaga tushishi hamda xayolan Allohga yetishgan holatlari bilan tomoshabin yoki tinglovchining san’at asaridan junbushga kelishi va so’ng qalbida ro’y beradigan forig’lanish (katarsis) holatlari orasida ham o’xshashlik, ham katta farq borligini anglab olish qiyin emas.

IV

G’azzoliy «Ihyo ulum ad-din» asarida tinglovchining holati, kayfiyatiga to’xtalib o’tishi bilan birga, estetik idrok etish masalalarini ham nazardan chetda qoldirmaydi. «Tinglovchi o’z so’zlari orqali shoir ifoda etmoqchi bo’lgan ma’nogagina asoslanmasligi kerak. Chunki har bir so’z (bir necha) ma’noni anglatadi va shu so’zni anglagan har bir kishi muayyan ma’noning aniqlanishida o’z hissasini qo’shgan hisoblanadi», – deydi G’azzoliy[13]. Ko’rinib turibdiki, bu fikr bilan keyinchalik Ovro’pada mashhur bo’lib ketgan, har bir asarga muallif byoixtiyor o’zi anglamagan holda cheksiz ma’nolar qo’shadi, degan, ixtiyorsizlikning cheksizligi tushunchasiga oid Fridrix Shelling qarashlari orasida Xitoy devori yo’q. (Bu qarashlarni Artur Shopenhauer rivojlantirdi, keyinchalik Zigmund Froyd va froydchilar onglanmaganlik – onglanmagan holat tarzida yuksak nuqtaga ko’tardilar).
Asarda muallif go’zallik, tushunchasiga alohida to’xtaladi, manfaatsiz go’zallik, oltinchi sezgi vositasida his etiladigan go’zallik haqida o’ziga xos nazariyalarni o’rtaga tashlaydi. U nafosatni axloq bilan, nafosatshunoslikni axloqshunoslik bilan dialektik bog’liq holda tadqiq qiladi va bu borada Suqrot-Aflotundan keyingi eng mukammal qarashlarni olg’a suradi. Shuningdek Arastu, Forobiy, Ibn Sino kabi buyuk faylasuflarning teran izlanishlarini beixtiyor tarzda muvaffaqiyatli davom ettiradi.
Yuqorida biz tasavvufda va Imom G’azzoliy merosida muhabbat naqadar katta o’ringa hamda yangicha maqomga ega ekani haqida to’xtalib o’tgan edik. Zotan, G’azzoliy go’zallik turlarini ham, inson sezgilarining ularga munosabatini ham muhabbat tushunchasiga uzviy bog’liq ravishda olib o’rganadi. Bunday qarash, bir tomondan, nafosatning axloqqa bog’liqligini ta’kidlasa, ikkinchi tomondan, muhabbatni inson sezgilariga asoslangan nafosatshunoslik tushunchasi sifatida ham talqin etadi: «Muhabbat, – deb yozadi faylasuf, – bilish va sezishga bo’ysunar ekan, tabiiyki, bilish va sezish ob’ektlari qay tarzda bo’linsa, u ham shunaqa bo’linishga ega. Har bir sezgi muayyan ob’ekt turini biladi va har bir sezgiga u yoki bu ob’ekt yoqimli bo’ladi. Inson esa zavq olgani tufayli ularga nisbatan o’zida moyillik his etadi va ular sog’lom insonning muhabbat ob’ektlari hisoblanadi. – So’ng imom G’azzoliy besh sezgi haqida fikr yuritib, shunday davom etadi. – Besh sezgi zavqini insondan tashqari hayvon ham his etishi mumkin. Inson uchun aql, yoxud ziyo, yoxud yurak deb atash mumkin bo’lgan oltinchi sezgi muhim belgi hisoblanadi: qanday nomlanishidan qat’i nazar, u – mavjud. Botiniy aql zohiriy aqlga nisbatan qudratliroq, yurak esa bilish borasida ko’zga nisbatan kuchliroqdir. Aql bilan anglanadigan go’zallik, ko’zga tashlanadigan go’zallikdan ulug’vorroqdir»[14].
Shunisi muhimki, faylasuf «yurak» so’zini alohida sharhlaydi. Uning ikki ma’nosi haqida gapirib: «Ulardan birinchisi – ko’krakning chap tomonida joylashgan konus shaklidagi o’ziga xos a’zo. Uning ichida esa qora qon bilan to’la ruhning ibtidosi va manbai bo’lgan bo’shliq bor… U ko’rinadigan va seziladigan olamga taalluqli, zero, uni odamlardan tashqari hayvonlar ham ko’z bilan ko’ra oladi.
Bu so’zning ikkinchi ma’nosi – mana shu moddiy yurak bilan bog’liq ilohiy tuhfa bo’lmish iste’doddir, u insondagi mavjud hamma narsaning tagiga yetuvchi, biluvchi va anglovchi iste’doddir; ayni paytda u suhbatlashuvchi, nazorat qiluvchi, tanbeh beruvchi va talab etuvchidir»[15].
«Ihyo ulum ad–din» asaridagi nafosatshunoslikka oid mulohazalar mana shu ikkinchi yurak, botiniy ko’z masalalari bilan bog’liq. Faqat mana shu ikkinchi yurakdagina muhabbat tug’ilishi mumkin. G’azzoliy muhabbat paydo bo’lishining besh sababini keltiradi Ana shu besh sababdan muhabbatning besh turi paydo bo’ladi. Uning dastlabki ikki va so’nggiu turi asosan axloqshunoslik bilan, uchinchi va to’rtinchi turi esa nafosatshunoslik bilan bog’liq.
Muhabbatning uchinchi turi haqida yozar ekan, G’azzoliy go’zallikka manfaatsiz yondashuv, nafosat hissining beg’arazligi to’g’risida fikr yuritadi. «Uchinchi xil muhabbat, – deydi faylasuf, – biror narsani shu tu rishicha sevish, uning o’zidan olinadigan zavqdan boshqa zavq olmagan holda sevishdir. U – o’zining qoimligi bilan poydor bo’lgan ulkan, haqiqiy muhabbat. U, chunonchi, go’zallik va yoqimlilikka bo’lgan muhabbat, axir, go’zallik go’zallikni anglab yetgan odam uchungina muhabbat ob’ektidir… Go’zallikni anglab yetishning o’zi yoqimli, o’z-o’zicha muhabbat ob’ekti bo’lishi mumkin… Modomiki, ko’kat va sharqirab oqayotgan suv, faqat ularni yeyishimiz va ichishimiz mumkinligi uchun emas, balki bor-yo’g’i, ularni ko’rib zavqlanganimiz sababli, faqat shu sababligina muhabbat ob’ekti ekan, yuqoridagi fikrni inkor qilish mushkul»[16].
Imom G’azzoliy muhabbatning to’rtinchi turi haqida fikr yuritgan chog’ida nisbiy go’zallik xususida alohida to’xtaladi. Faqat o’z kamolotining barcha qirralariga to’liq ega bo’lgan narsanigina u oliy darajadagi go’zallik deb ataydi. Bunday komillikni faylasuf faqat Allohda ko’radi va Payg’ambarimiz Muhammad alayhissalomning «Alloh go’zal va u go’zallikni sevadi», degan so’zlarini keltiradi. Shunday qilib, faylasuf mutlaq go’zallik faqat Allohga aalluqli bo’lishini, boshqa go’zalliklarning hammasi nisbiy ekanini aniq-ravshan bayon etadi. Chunonchi, u go’zal ot haqida gapirar ekan, otning go’zal sifatlarini insonga olib berilgani bilan insonning go’zal bo’lmasligini aytadi. Darhaqiqat, otning peshonasidagi qashqasi otga nisbatangina go’zal, odamning peshonasi qashqa bo’lsa, u hech qanday go’zallikka kirmaydi. Ana shunday nisbiy go’zallik haqida fikr yuritib, faylasuf ko’z bilan ko’rib, qo’l bilan ushlab bo’lmaydigan narsalarda ham go’zallik mavjudligini aytadi. Darhaqiqat, biz «go’zal ovoz» deganimizda faqat quloq orqali, «yoqimli hid» deganimizda, dimoq orqali go’zallikni ajratamiz. Demak, go’zallikni his etishda besh sezgining hammasi baravar ishtirok etishi shart emas. Ayni paytda imom G’azzoliy ba’zan go’zallikni besh sezgining birortasi ham ishtirok qilmagan holda his etish mumkinligini alohida ta’kidlaydi. Darhaqiqat, agar biz «go’zal xulq», «go’zal hayot» va h.k. deganimizda, besh sezgining birortasi ham ishtirok etmaydi. Uni biz oltinchi, botiniy sezgi bilan his qilamiz, G’azzoliy aytganidek, ichki ziyo yordamida ko’ramiz.

XULOSA

G’azzoliyning keyingi davrlar G’arbiy Oro’pa falsafasiga ta’siri xususida ko’pgina ma’lumot mavjud. Lekin ba’zi tadqiqotchilar bunday fikrlarni inkor etadilar va buni masalaning yetralicha o’rganilmaganligi bilan isbotlashga harakat qiladilar. Chunonchi, zamonaviy arab faylasufi, misrlik Abdurrahmon Badaviy o’zining «Al-G’azzoliyning ma’naviy izlanishlari» degan maqolasida shunday deb yozadi:
«Al-G’azzoliy asarlarining keyingi O’rta asrlar va Uyg’onish davrlari mutafakkirlariga ta’siri hali oxirigacha o’rganilgan emas. Ayni paytda biz al-G’azzoliy va ba’zi Yangi davr Ovro’pa faylasuflarining (al-G’azzoliycha shak-shubhalanish bilan Dekartcha mutlaqo shubha ostiga olish yoki bo’lmasa, al-G’azzoliy va Devid Hyumning sababiyat kontseptsiyalari o’rtasidagi) qiyoslashlar – parallellarga qarshimiz. Bular biron-bir asosga ega bo’lmagan, qup-quruq va bo’sh taxmin-farazlardan boshqa narsa emas»[17].
Bizning nazarimizda aksincha: aynan Badaviyning fikrlari asosga ega emas. Chunonchi G’azzoliyning Benedikt Spinozaga bilvosita ta’sirini ma’lum ma’noda namunaviylikka asoslangan deyish mumkin. O’rta asrlar yahudiy faylasuflari Ibn al-Azro, Maymoniy, Ibn Gabriollar G’azzoliyni ustoz deb bilganlar. Bular esa Spinozaning sevimli ustozlaridir. Spinozaning falsafasi, uning «substantsiya va moduslar» ta’limoti tasavvufidagi ba’zi bir panteistik qarashlar va G’azzoliy ta’limotiga juda yaqin. Shunisi e’tiborga sazovorki, Spinoza hayotda tasavvufiy qoidalarga amal qilib yashagan olim. U otasidan meros qolgan katta boylikdan kechib, o’z jismoniy mehnati bilan kun ko’rgan: yotog’ida birgina kati bo’lgani holda, yovg’on ichib, linzalarni silliqlash kasbi bilan shug’ullangan.
G’azzoliyning go’zallik to’g’risidagi, xususan, go’zallikka nisbatan beg’araz munosabat haqidagi nazariy fikrlaridan buyuk olmon faylasufi Immaniel Kant ijodiy foydalangan. Chunonchi, Kant nafosat tuyg’usini manfaatsiz, beg’araz, faqat narsa-hodisaga sof muhabbat bilan munosabatda bo’lish tufayli yuzaga kelgan tuyg’u deb ataydi. Go’zallikning nisbiyligi borasida ham Kant G’azzoliy tutgan yo’ldan boradi. Hatto ba’zida misollar bir xilligiga yo’l qo’yadi: ikkala faylasuf ham odam va otni misol tariqasida keltiradi. G’azzoliy fikrlarining rivojlangan shakllarini Byork, Hyum, Sheftsberi, Xatcheson singari faylasuflarda ham uchratamiz. Bular tasodifiy emas. G’arb faylasuflari G’azzoliy asarlarini XII asrdan boshlab lotinchaga qilingan tarjimalar orqali o’qiganlar, o’rganganlar.
Tadqiqotchilar G’azzoliyning Foma Akviniyga, umuman, nasroniylik sxolastikasiga ko’rsatgan ta’sirini alohida ta’kidlab o’tadilar. Hegel` G’azzoliyni, zehni o’tkir skeptik, ulkan sharqona aql-idrok egasi, deb ta’riflaydi. D.Makdonal`d, «Tahofut al-filosifa» asarida G’azzoliy intellektual skeptitsizmning yuksak darajasiga ko’tarilganini va Hyumdan yetti asr oldin sababiyat yo’llarini o’z dialektikasi tig’i bilan kesib tashlaganini, biz sababni ham, oqibatini ham bilmaymiz, faqat bir narsadan so’ng ikkinchi narsa kelishinigina bilamiz, xolos, deb e’lon qilganini aytadi. E.Renan esa, G’azzoliydan keyin Hyumga aytadigan gap qolgan emas, deb yozadi.
G’azzoliy merosining tadqiqotchisi, «Ihyo ulum ad-din» asarini rus tiliga tarjima qilgan V.Naumkin go’zallikning ob’ektiv asoslariga odamlardagi hissiy idrok etishning bir xilligi nuqtai nazaridan hamda axloqiy qarashlar bilan bog’liq erkin yondashuv haqida to’xtalib, XVII asr frantsuz me’mori K.Perroning so’zlarini keltiradi: «Biz me’morlikda ikki xil go’zallikni nazarda tutishimiz kerak, – deb yozadi K.Perro. –Birinchisi, qat’iy, ishonchli sabablarga asoslangan haqiqiy (pozitiv) go’zallik. Ikkinchisi, faqat kayfiyat va xato qarashlarga bog’liq bo’lgan (asossiz) go’zallik»[18]. Shundan so’ng V.Naumkin G’azzoliy bilan Perro qarashlari orasidagi bog’liqlikni ta’kidlab, go’zallikning ikkiyoqlama mohiyati to’g’risidagi fikrning asosli ekanini tasdiqlaydi.
G’azzoliy zohiriy va botiniy go’zallik xususida fikr yuritar ekan, tug’ma nafosat tuyg’usining mavjudligi haqidagi g’oyani go’dak va hayvonlar ham nafosat tuyg’usiga egaligi bilan asoslashga intiladi. Darhaqiqat, go’zallikni idrok etish tuyg’usining tug’maligi, tabiiyligi bilan uni anglab yetish orqali his etish borasidagi bahs bizning davrimizda ham kun tartibidan tushgan emas. Chunonchi, zamonaviy rus faylasuflaridan S.Chunaev, buyuk ingliz nafosatshunosi E.Byork qarashlariga asoslanib, go’zallikni tabiatan his qilish mavjud, degan fikrni isbotlash uchun hali tarbiyasiga ijtimoiy va madaniy omillar ta’sir etmagan go’dakning silliq narsalarni dag’al narsalardan, mutanosiblikni nomutanosiblikdan afzal ko’rishini misol keltiradi. Boshqa bir rus olimi O.Drobnitskiy esa bu fikrni inkor etib, estetik idrok qilish faqat ijtimoiylashgan, inson tomonidan anglab yetilgan bo’ladi, deydi.
Shu o’rinda XX asr ruhiy tahlil falsafasining buyuk namoyandasi Karl Yung bildirgan fikrga murojaat qilish maqsadga muvofiq. U «Zamonaviy insonning ma’naviy muammosi» maqolasida g’arbcha tafakkur yo’sinini tanqid qilar ekan Sharq mumtoz tafakkuri darajasining balandligi haqida shunday deb yozadi:
«Biz haligacha, G’arbdagi teosofiya mohiyatan diletantcha, Sharqqa o’ta qo’Pol` tarzdagi taqlid ekanini anglab yetganimiz yo’q… Ruhiy tahlilning o’zi va undan o’z ibtidosini olgan yo’nalishlardagi tafakkur – Sharqda qadim-qadimlardan mavjud bo’lgan san’at qoshida bor-yo’g’i shogirdning dastlabki urinishlaridir, xolos»[19].
Bizningcha Karl Yungning gapida jon bor. Ko’rinib turibdiki, imom G’azzoliy qarashlari hanuzgacha o’z ilmiy quvvatini ham, ilmiy-nazariy ta’sirini ham yo’qotgan emas. Bularning hammasi buyuk mutasavvif
faylasuf asarlarini jiddiy o’rganish vaqti kelganidan dalolat beradi.

Toshkent, 1992–1993

IZOHLAR

[1] Farhangi zaboni tojiki. Childi duyum, Dushanbe, «Irfon», 1962, Sah. 335.

[2] Bertel`s YE.E.Sufizm i sufiyskaya literatura. M., «Nauka», 1965. S. 44.
[3] Shimmel A. Jonon mening jonimda. T., «Sharq», 1999, 44-45-6etlar.
[4] Husayn Voiz Koshifiy. Futuvvatnomai Sultoniy yoxud javonmardlik tariqati. Forsiydan N.Komilov tarjimasi. T., Abdulla Qodiriy nomidagi xalq merosi nashriyoti, 1974, 17-bet.
[5] Alisher Navoiy. Mukammal asarlar to’plami, 20 jildlik, 17-jild, T., «Fan», 2001, 249–250-bet.
[6] Sayyid Qosimiy. Masnaviylar majmuasi. T., «Fan», 1992, 161–163-6etlar.

[7] Abu Xamid al-Gazali. Voskreshenie nauk o vere. M., «Nauka», 1980. S. 239.

[8] Abu Homid al-G’azzoliy. Ayo o’g’lon. Arabchadan A.Zohidiy tarjimasi. ASher tahriri ostida. «Maktabgacha tarbiya» jurnali, 1993 yil, 9-10-sonlar.
[9] Kurbanmamadov A. Esteticheskie doktrini sufizma. Dushanbe, «Donish», 1987. S. 49.
[10] Q a r a n g: Abu Xamid al-Gazali. Voskreshenie nauk o vere. S. 117–122.
[11] O’sha kitob. S. 239.

[12] O’sha kitob. S. 121.
[13] O’sha kitob. S. 98.
[14] O’sha kitob. S. 230-231.
[15] O’sha kitob. S. 140.
[16] O’sha kitob. S. 234.
[17] Dunyo. Majmua. Nishona soni, 1999 yil, 19-bet.
[18] Abu Xamid al-Gazali. Voskreshenie nauk o vere. S. 307.
[19] Yung K. Soznanie i besoznatelnoe. S Pb. – M., «Universitetskaya kniga», 1997. S. 434.

Manba: Abdulla Sherning veb-blogidan olindi